מתוך המסע שלך אל עצמך
שני שעירים שווים, ושני עולמות הפוכים
שני שעירים מתחילים בנקודה דומה ודרכיהם נפרדות. המאמר בוחן כיצד עבר, ילדות והרגלים מעצבים את נקודת הפתיחה, ומדוע הם אינם חייבים לקבוע את הכיוון.
שני שעירים עומדים ביום הכיפורים לפני הכהן הגדול, וחז"ל דורשים שיהיו שווים במראה, בקומה, בדמים ובלקיחתם כאחד. ובכל זאת, בתוך זמן קצר דרכיהם נפרדות לחלוטין: אחד לה', והשני לעזאזל. מדוע התורה מבקשת שנקודת הפתיחה שלהם תהיה דומה כל כך? מסע אל סוד הגורל, אל הכוחות שאנחנו מקבלים ואל הכיוון שאנחנו נותנים להם, אל הדברים שבתוכנו שצריך להעלות ולקדש ואל אלה שהגיע הזמן לשלוח, ואל אחת השאלות הגדולות של יום הכיפורים: לא רק מי אני היום, אלא לאן האדם שאני היום הולך.
ביום הקדוש ביותר בשנה, ברגעים שבהם עם ישראל כולו ממתין לכפרה, מעמידים לפני הכהן הגדול שני שעירים. אילו היינו רואים אותם עומדים שם, לא היינו אמורים לדעת מי מהם עתיד להיות קרבן לה' ומי יישלח לעזאזל. לא מפני שעדיין לא סיפרו לנו, אלא מפני שחז"ל מלמדים שמלכתחילה יש מצווה ליצור ביניהם דמיון יוצא דופן.
המשנה במסכת יומא (פרק ו, משנה א) אומרת: "שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד". חז"ל אינם מסתפקים בכך ששניהם יהיו שעירים כשרים. הם דורשים שוויון במראה, בגובה, בשווי הכספי, ואף שהלקיחה שלהם תהיה כאחד.
הגמרא במסכת יומא (דף סב ע"א) לומדת את יסוד השוויון מלשון הכתובים ודנה אם דרישות אלו מעכבות בדיעבד. מסקנת הסוגיה היא שהשוויון הוא מצווה לכתחילה, אך אינו מעכב בדיעבד. ממילא מתחדדת השאלה: אם שני שעירים שאינם שווים יכולים להיות כשרים בדיעבד, מדוע ראתה התורה חשיבות בכך שלכתחילה נעמיד לפני הכהן הגדול שני שעירים הדומים זה לזה בכל המאפיינים הללו?
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, פוסק במשנה תורה (הלכות עבודת יום הכיפורים ה, יד): "שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שוין במראה ובקומה ובדמים, ולקיחתן כאחת, אף על פי שאינן שוין כשרין". הרמב"ם מדגיש אפוא את אותו מתח: השוויון אינו תנאי שבלעדיו העבודה נפסלת, ואף על פי כן הוא חלק מצורתה הראויה של עבודת היום.
והשאלה רק הולכת וגדלה כאשר יודעים מה עומד להתרחש בעוד זמן קצר.
מפני ששני השעירים האלה, שהעבודה מבקשת להעמיד אותם בתחילתם קרובים כל כך זה לזה, עומדים להגיע אל שני יעדים שאין כמעט הפוכים מהם.
התורה בפרשת אחרי מות אומרת (ויקרא טז, ז): "ולקח את שני השעירם והעמיד אתם לפני ה' פתח אהל מועד". שניהם עומדים באותו מקום. שניהם עומדים "לפני ה'". התורה אפילו כוללת אותם יחד באותו ביטוי: "את שני השעירם".
ואז מגיע הפסוק הבא (ויקרא טז, ח): "ונתן אהרן על שני השעירם גורלות, גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל".
רגע קודם הם עמדו יחד.
עכשיו נכתבות עליהם שתי מילים שונות.
"לה'".
"לעזאזל".
אחד עתיד להיות קרבן, ודמו ייכנס בעבודת הכהן הגדול אל הקודש פנימה. השני עתיד לצאת מן המחנה, לעזוב את המקדש, לעזוב את ירושלים ולהישלח אל המדבר, אל "ארץ גזרה".
אחד פנימה.
אחד החוצה.
אבל התורה דאגה לכך שברגע שלפני ההכרעה לא נוכל להביט בהם ולומר: ברור מי מהם שייך לאן.
וזה פרט שראוי לעצור עליו.
אילו התורה הייתה מצווה לקחת שעיר אחד גדול, שלם ומרשים לקרבן לה', ולעומתו שעיר חלש ופחות נאה לעזאזל, היה הסיפור מובן לנו מיד. היינו מסתכלים עליהם ואומרים: בוודאי. הקדוש והיפה הולך לה', והפחות מוצלח נשלח למדבר.
אבל עבודת יום הכיפורים אינה מאפשרת לנו את החלוקה הנוחה הזאת.
שניהם ראויים.
שניהם עומדים לפני ה'.
שניהם יכולים, קודם הטלת הגורל, להיות זה שעליו יעלה הגורל לה'.
אין בשעיר המשתלח פגם מוקדם שמסביר את גורלו.
רבי שמשון רפאל הירש, בפירושו לתורה (ויקרא טז, ז-י), עומד על הניגוד שבין שני השעירים ורואה בהם ביטוי לשתי אפשרויות העומדות לפני האדם. נקודת המוצא יכולה להיות משותפת, הכוחות יכולים להיות דומים, ואף על פי כן הכיוון שניתן להם יוצר בסופו של דבר שתי דרכים שונות בתכלית.
כאן מתחילה עבודת יום הכיפורים לגעת במקום הרבה יותר קרוב אלינו מכפי שנדמה.
אנחנו אוהבים להסביר את מה שנהיינו באמצעות מה שקיבלנו.
האופי שלי.
המשפחה שבה גדלתי.
הכישרונות שקיבלתי.
הקשיים שעברתי.
האנשים שפגשתי.
ההזדמנויות שהיו לי או שלא היו לי.
וכל אלה באמת משפיעים על האדם. התורה אינה מבקשת מאיתנו להתעלם מן המציאות שבה גדלנו ומן הכוחות שקיבלנו.
אבל שני השעירים מעמידים לפנינו תמונה מטרידה יותר.
לפעמים נקודת הפתיחה אינה מסבירה את נקודת הסיום.
שני אנשים יכולים לקבל כישרון כמעט זהה, ואחד ישתמש בו כדי לבנות והשני כדי לשלוט.
שני אנשים יכולים להיות בעלי כוח הנהגה, ואחד יהפוך אותו לאחריות כלפי אחרים והשני לצורך בלתי פוסק שכולם ייכנעו לדעתו.
שני אנשים יכולים לעבור כאב דומה, ואחד ייצא ממנו רגיש יותר לכאבם של אחרים, ואילו השני יחליט שמעתה אסור לו לתת לאיש להתקרב אליו.
אפילו בתוך אותו אדם, אותו כוח עצמו יכול להגיע לשני מקומות שונים.
עקשנות יכולה להיות הכוח שבזכותו אדם אינו מוותר על ערכיו גם כאשר כולם לוחצים עליו, והיא יכולה להיות הכוח שבגללו הוא אינו מסוגל לומר לאשתו או לילדיו: טעיתי.
רגישות יכולה להפוך לחמלה עמוקה, והיא יכולה להפוך לתלות מוחלטת בשאלה מה אחרים חושבים עלי.
שאפתנות יכולה להקים מוסדות, ליצור, ללמד, לפרנס ולשנות חיים, והיא יכולה להפוך את האדם לעבד שאינו מסוגל עוד לעצור מפני שהוא מוכרח להוכיח שהוא מצליח יותר.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות דעות א, ד) שהדרך הישרה היא המידה הבינונית שבכל דעה ודעה, הרחוקה משני הקצוות. הרמב"ם אינו מציע למחוק את כוחות הנפש, אלא להעמיד אותם במידה ובכיוון הנכונים.
רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק יא) שכוחות כמו הכבוד והתאווה יכולים לסמא את האדם ולמשוך אותו למקומות שאינם ראויים, אך לאורך ספרו הוא אינו מציע לאדם להפוך לחסר רצון וחסר כוחות. העבודה היא שהכוחות ישרתו את התכלית ולא שהתכלית תיעלם בתוך הכוחות.
וכאן שני השעירים נעשים כמעט מראה.
ייתכן שהשאלה החשובה ביותר אינה רק: אילו כוחות קיבלתי?
אלא: לאן אני שולח אותם?
כי אותו כוח יכול להיכנס אל הקודש, ואותו כוח עצמו יכול להוציא את האדם אל המדבר.
אבל דווקא כאן מתעוררת שאלה קשה עוד יותר. אם שני השעירים מתחילים מנקודת פתיחה שווה כל כך, ואם אין סימן חיצוני שקובע מראש מי מהם יהיה לה' ומי לעזאזל, התורה אינה מאפשרת לכהן הגדול פשוט לבחור ביניהם על פי שיקול דעתו.
היא מצווה לעשות דבר אחר לגמרי.
להטיל גורל.
ומכאן מתחילה שאלה עמוקה הרבה יותר: מדוע ברגע המכריע ביותר, כאשר שני השעירים הזהים עומדים לפני הכהן הגדול ביום הקדוש ביותר, התורה מוציאה לכאורה את הבחירה מידיו ומוסרת את ההכרעה דווקא לגורל?
המילה "גורל" עלולה להטעות אותנו. בשפה היומיומית גורל נשמע כמו מקריות: מטילים מטבע, שולפים פתק, ומה שיצא יצא. אבל בעבודת יום הכיפורים קשה מאוד לומר שהתורה בונה את אחד הרגעים המרכזיים בעבודת הכהן הגדול על פעולה חסרת משמעות. הגורל עצמו הוא חלק מן העבודה, ויש לו דינים מדויקים וצורה מוגדרת.
התורה בפרשת אחרי מות אומרת (ויקרא טז, ח): "ונתן אהרן על שני השעירם גורלות, גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל". לאחר מכן היא ממשיכה (ויקרא טז, ט-י (: "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת. והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אתו לעזאזל המדברה". התורה חוזרת שוב ושוב על הביטוי "עלה עליו הגורל". זהותו של כל שעיר אינה נקבעת על פי מראהו, גובהו, מחירו או העדפתו של הכהן. ההכרעה נעשית באמצעות הגורל.
המשנה במסכת יומא (פרק ד, משנה א) מתארת כיצד הכהן הגדול מגיע למזרח העזרה, הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו, ושם היו שני השעירים והקלפי. הכהן הגדול טרף בקלפי והעלה את שני הגורלות. על אחד היה כתוב "לה'", ועל האחר "לעזאזל".
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מתאר במשנה תורה (הלכות עבודת יום הכיפורים ג, א) את סדר הגורל: הכהן הגדול עומד בין שני השעירים, קלפי נמצאת שם ובה שני גורלות, אחד כתוב עליו "לה'" ואחד "לעזאזל", והוא מכניס את שתי ידיו ומעלה גורל בכל יד. כלומר, לא מדובר בפרט סמלי שהתווסף לסיפור. זוהי פעולה מוגדרת בתוך סדר העבודה.
והדבר נעשה מעניין עוד יותר כאשר הגמרא במסכת יומא (דף לט ע"א) מספרת שבארבעים השנים ששימש שמעון הצדיק היה הגורל של שם עולה בימין, ולאחר מכן פעמים בימין ופעמים בשמאל. חז"ל ראו אפוא בעליית הגורל משמעות רוחנית, עד שהופעת הגורל לה' ביד ימין נחשבה סימן של רצון וברכה.
אבל מדוע בכלל צריך גורל?
רבי אברהם אבן עזרא, בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח), עומד על כך שההכרעה איזה מן השעירים יהיה לה' ואיזה לעזאזל נעשית בגורל, ולא על פי הבחנה טבעית ביניהם. דווקא מפני ששניהם עומדים באותה נקודת פתיחה, הגורל הוא שקובע את ייעודו של כל אחד.
רבי שמשון רפאל הירש, בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח), מעמיק במשמעות הזאת ורואה בגורל ביטוי לכך ששני השעירים אינם מייצגים שני יצורים שונים מטבעם. הם עומדים כשתי אפשרויות שוות בנקודת ההתחלה, וההבחנה ביניהם אינה נובעת מן החומר שממנו הם עשויים אלא מן הייעוד שנקבע להם.
יש כאן דבר שצריך לדייק בו מאוד. אסור לקחת מכאן את המסקנה שהחיים שלנו נקבעים בגורל ושאין בחירה לאדם. זה יהיה בדיוק הפוך מעיקרון הבחירה החופשית שעליו התורה עומדת.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ה, א): "רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו". ובהמשך רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ה, ב): "כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם". הרמב"ם שולל לחלוטין תפיסה שלפיה האדם נולד כשהכיוון המוסרי של חייו כבר נגזר עליו.
אם כן, שני השעירים אינם מלמדים אותנו שהאדם הוא קורבן של הגורל.
אולי הם מלמדים כמעט את ההפך.
הם מלמדים שאין דבר במראה החיצוני של השעיר שאומר לנו מראש לאן הוא שייך.
ובמונחים של חיי האדם: אין הכרח שהכוח שקיבלת יקבע מה תעשה איתו.
הכישרון אינו גורל.
האופי אינו גורל.
העבר אינו גורל.
הפגיעה שעברת אינה גורל.
ההצלחה שקיבלת אינה גורל.
אפילו החולשה שאתה מכיר בעצמך שנים אינה בהכרח גורל.
כל אלה הם חומרי הגלם.
והשאלה היא מה נעשה איתם.
אבל אם כך, מדוע התורה משתמשת דווקא בגורל?
כאן יש רובד עמוק נוסף. הגורל מופיע בתנ"ך פעמים נוספות דווקא כאשר האדם מגיע למקום שבו ההכרעה אינה יכולה להתבסס רק על מה שעיניו רואות.
בחלוקת הארץ נאמר בפרשת פינחס (במדבר כו, נה): "אך בגורל יחלק את הארץ לשמות מטות אבתם ינחלו". רבי שלמה יצחקי, רש"י, מבאר בפירושו לתורה (במדבר כו, נד-נו) שחלוקת הארץ הייתה על פי הגורל ובאופן שבו נתבררה התאמת הנחלה לשבט. הגורל אינו מוצג שם כהפקרת ההחלטה למקרה, אלא כחלק מבירור חלוקה שאינה נתונה רק להעדפה אנושית.
בספר משלי נאמר (משלי טז, לג): "בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו". הפסוק מחזיק יחד שני דברים שנראים סותרים: האדם מטיל את הגורל, אבל "מה' כל משפטו". מה שנראה מבחוץ כמקרה יכול לשמש, במקום שהתורה קבעה לכך, כאמצעי להכרעה שאינה נשענת על החשבון האנושי הרגיל.
הגאון רבי אליהו מווילנא מבאר בפירושו למשלי (משלי טז, לג) שהגורל מגלה הכרעה שאינה באה מן השיקול האנושי הרגיל, ולכן המשפט מיוחס לה'. אין פירוש הדבר שכל אדם רשאי לנהל את חייו באמצעות גורלות. להפך, כאן מדובר במקומות שבהם התורה עצמה קבעה את הגורל ככלי של בירור.
וזה הופך את עבודת שני השעירים למסתורית עוד יותר.
הכהן הגדול אינו עומד ומחליט: השעיר הזה נראה לי קדוש יותר.
הוא אינו בוחר את היפה יותר לה'.
הוא אינו שולח את החלש לעזאזל.
התורה כביכול אומרת לו: אל תחשוב שאתה מסוגל לראות מבחוץ לאן כל דבר שייך.
זו נקודה עצומה בחיים.
אנחנו עושים את זה ללא הרף.
אנחנו מסתכלים על ילד ואומרים: הוא יצליח.
על ילד אחר: איתו יהיה קשה.
אנחנו פוגשים אדם מרשים ומניחים שהוא בנוי היטב מבפנים.
אנחנו פוגשים אדם שנפל ומחליטים שזה מי שהוא.
אנחנו מסתכלים על עצמנו אחרי שנים של התנהגות מסוימת ואומרים: אני כבר מכיר את עצמי. כזה אני.
אבל שני השעירים עומדים לפני הכהן הגדול ואומרים משהו אחר.
אל תמהר להסיק מן המראה על הייעוד.
אדם יכול להיראות מצליח מאוד וללכת מבפנים אל המדבר.
ואדם אחר יכול להיראות פשוט לחלוטין ולחיות חיים שהולכים יותר ויותר פנימה.
אפילו אנחנו איננו תמיד יודעים בזמן אמת איזו החלטה בחיינו הייתה "לה'" ואיזו התחילה להוביל אותנו לעזאזל. יש החלטות שנראו בזמן אמת כהצלחה גדולה ורק אחרי שנים התברר המחיר ששילמנו עליהן. ויש ויתורים שכאבו מאוד ברגע שבו עשינו אותם, ורק לאחר זמן התברר שהם הצילו את הדברים החשובים ביותר בחיינו.
לפעמים אדם אומר כן להצעת עבודה שנראית כמו החלום הגדול של חייו. יותר כסף, יותר מעמד, יותר השפעה. ורק שנים לאחר מכן הוא מגלה שהמחיר היה בית שכמעט לא היה בו.
אדם אחר אומר לא לאותה הזדמנות, ובאותו רגע מרגיש אולי שהחמיץ את חייו. אחרי עשר שנים הוא מגלה שדווקא ה"לא" הזה אפשר לו להיות אבא לילדים שלו ולא רק אדם שמימן אותם.
אי אפשר לדעת הכול מראש.
אבל כאן צריך להיזהר שוב. המסר איננו שאי אפשר לדעת דבר ולכן כל בחירה היא הגרלה. התורה אינה פוטרת את האדם משיקול דעת. היא מחייבת אותו להשתמש בו. המסר עמוק יותר: אל תבלבל בין מה שנראה טוב עכשיו לבין מה שמוביל למקום טוב.
יש הבדל בין נקודת פתיחה לבין כיוון.
וזה אולי אחד הסודות של שני השעירים.
ברגע שבו הגורלות עולים, כמעט דבר חיצוני אינו משתנה.
השעיר שעליו עלה "לה'" עדיין נראה כמו לפני רגע.
השעיר שעליו עלה "לעזאזל" עדיין נראה כמו לפני רגע.
מי שהיה נכנס לעזרה שנייה לאחר הטלת הגורל ולא היה יודע איזה גורל עלה על כל אחד, לא היה מסוגל לזהות את ההבדל מתוך גופם.
אבל עכשיו הם כבר אינם הולכים לאותו מקום.
ההבדל עדיין כמעט בלתי נראה.
הכיוון כבר הפוך.
וזו אולי אחת האמיתות המפחידות והחשובות ביותר בחיים: החלטה אינה חייבת לשנות מיד את הנוף כדי לשנות את היעד.
מטוס שמשנה את מסלולו במעלה אחת בלבד נראה בדקות הראשונות כאילו הוא עדיין טס כמעט בדיוק באותו כיוון. אחרי שעות, הוא יכול להגיע למדינה אחרת.
כך גם בחיים.
עוד ויתור קטן על תפילה אינו נראה כמו שינוי זהות.
עוד ערב שבו העבודה קודמת למשפחה אינו נראה כמו החלטה על הבית.
עוד פעם אחת שבה אני בולע פגיעה ואוגר אותה אינה נראית כמו פירוק קשר.
עוד שעה אחת ביום שבה אני נותן למסך את מה שפעם נתתי למחשבה, ללימוד או לשיחה אינה נראית כמו שינוי של החיים.
אבל כיוון נבנה מהרבה רגעים שבהם עדיין לא רואים את היעד.
וזה אולי המקום שבו "המסע שלך אל עצמך" צריך לשאול לא רק מי אני היום, אלא שאלה הרבה יותר חשובה:
לאן האדם שאני היום הולך?
כי אפשר להיות שני אנשים שנראים כרגע כמעט אותו דבר, עובדים באותו מקום, גרים באותה שכונה, מרוויחים אותה משכורת, מתפללים באותו בית כנסת ומגדלים משפחות דומות, ובכל זאת להיות בתנועה פנימית לשני כיוונים שונים לחלוטין.
יום הכיפורים אינו רק יום שבו אנחנו בודקים כמה עבירות נרשמו מאחורינו.
הוא גם יום שבו כדאי לבדוק את החץ.
לאן אני נוסע?
אבל התורה אינה מסתפקת בכך שהגורל קובע את שמם של שני השעירים. מרגע שהגורל עלה, מתחילה תנועה פיזית דרמטית שממחישה את ההבדל ביניהם: אחד הולך עמוק יותר ויותר אל תוך הקודש, והשני הולך רחוק יותר ויותר ממנו, אל המדבר.
וכאן מתגלה רובד חדש לחלוטין בעבודת היום: אולי תיקון אמיתי אינו דורש רק לדעת במה לבחור, אלא גם לדעת מה צריך להכניס פנימה ומה צריך סוף סוף להוציא החוצה.
התורה מתארת את שתי התנועות הללו כמעט כתמונת מראה. לאחר שהגורלות עלו, הכהן הגדול אינו משאיר את שני השעירים במקומם. כל אחד מהם מתחיל מסע אחר, וככל שהעבודה מתקדמת המרחק ביניהם הולך וגדל.
על השעיר לה' נאמר בפרשת אחרי מות (ויקרא טז, ט): "והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת". לאחר שחיטתו, דמו נעשה חלק מן העבודה הפנימית ביותר של יום הכיפורים. התורה אומרת (ויקרא טז, טו): "ושחט את שעיר החטאת אשר לעם והביא את דמו אל מבית לפרכת".
שימו לב לכיוון.
"אל מבית לפרכת".
פנימה.
אל מקום שכמעט שום אדם אינו נכנס אליו, ביום שבו כמעט שום אדם אינו רשאי להיכנס אליו, נכנס דמו של השעיר שעליו עלה הגורל לה'.
לעומת זאת, על השעיר השני נאמר (ויקרא טז, כא): "ושלח ביד איש עתי המדברה". ובהמשך (ויקרא טז, כב): "ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר".
גם כאן הכיוון מודגש.
החוצה.
מן העזרה אל מחוץ למקדש, מירושלים אל המדבר, ומן המקום המיושב אל "ארץ גזרה".
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מתאר במשנה תורה (הלכות עבודת יום הכיפורים ד, ב) את עבודת דם השעיר לה', הנכנס עם הכהן הגדול לפני ולפנים ונזרק כנגד הכפורת. ובהמשך רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מתאר במשנה תורה (הלכות עבודת יום הכיפורים ג, ז) את מסירת השעיר המשתלח לאיש העתי ואת שילוחו אל המדבר.
המשנה במסכת יומא (פרק ו, משניות ד-ו) מתארת את הדרך הארוכה שבה מלווה השעיר המשתלח מירושלים ועד הצוק. סוכות היו מוצבות לאורך הדרך, ואנשים ליוו אותו מתחנה לתחנה. התנועה החוצה אינה פרט צדדי. היא חלק מרכזי ומוחשי מאוד מעבודת היום.
והניגוד הזה כמעט זועק מתוך הפסוקים.
שני השעירים התחילו יחד "לפני ה' פתח אהל מועד".
אחד מהם הולך משם פנימה יותר מכל מה שהיה קודם.
השני הולך משם החוצה יותר מכל מה שהיה קודם.
אחד אל הקודש.
השני אל ארץ גזרה.
אבל כאן חשוב מאוד שלא ליפול להסבר פשטני ולומר: השעיר לה' הוא הטוב, והשעיר לעזאזל הוא הרע. התורה עצמה אינה מאפשרת לומר זאת בצורה פשוטה כל כך, מפני שגם השעיר המשתלח הוא חלק מעבודת ה' של יום הכיפורים.
הוא אינו "בורח" מן המקדש.
שולחים אותו.
הוא אינו כוח עצמאי שמתחרה בקדושה.
הוא חלק מן המצווה שהקב"ה ציווה.
וזה בדיוק המקום שבו דברי הראשונים נעשים הכרחיים.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מבאר במורה הנבוכים (חלק ג, פרק מו) שהשעיר המשתלח נושא עליו באופן סמלי את החטאים ומרחיק אותם אל מקום שאין בו יישוב. הרמב"ם מדגיש שאין החטאים באמת עוברים מגוף לגוף, אלא שהמעשה מבטא באופן מוחשי את הרעיון שהעוונות מורחקים ונעזבים.
יש כאן תפיסה חזקה מאוד של תשובה.
לא כל דבר צריך לעבור תיקון באמצעות הכנסה פנימה.
יש דברים שהתיקון שלהם הוא דווקא להוציא אותם.
רבי משה בן נחמן, הרמב"ן, מבאר בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח) את עניין השעיר לעזאזל בדרך עמוקה הרבה יותר, השייכת גם לעולם הסוד. הרמב"ן מדגיש באופן חריף שאין כאן חלילה עבודה לכוח אחר. הוא מביא משל למלך שעשה סעודה וציווה את עבדו לתת מנה לאחד מעבדיו, והעבד אינו נותן מדעתו אלא מקיים את ציווי המלך. גם השעיר המשתלח נעשה כולו מכוח מצוות ה'.
רבנו בחיי בן אשר מרחיב בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח) את דברי הרמב"ן ומבאר את השעיר המשתלח גם ביחס לכוחות הטומאה והקטרוג. גם בדבריו ברור שאין כאן שתי רשויות, חס ושלום, אלא סדר אלוקי שבו אפילו הכוחות החיצוניים כפופים לרצונו של הקב"ה.
כאן אפשר כבר לראות מדוע יום הכיפורים זקוק לשני שעירים ולא לשעיר אחד.
יש בעבודת התשובה שתי תנועות שונות לחלוטין.
יש דברים בחיים שאני צריך לקחת ולהכניס אל הקודש.
ויש דברים שאני צריך להפסיק לנסות לקדש ופשוט להוציא.
זו הבחנה שאינה פשוטה בכלל.
מפני שאדם לפעמים משקיע שנים בניסיון "לעבוד" עם דבר שהיה צריך מזמן להרחיק מחייו.
יש קשר שמרעיל אותו שוב ושוב, והוא ממשיך להסביר לעצמו שעוד מעט הכול יסתדר.
יש הרגל שהוא כבר יודע בדיוק לאן הוא מוביל אותו, אבל בכל פעם הוא מנסח לעצמו סיבה חדשה מדוע הפעם זה יהיה אחרת.
יש מקום שהוא ממשיך להיכנס אליו אף שהוא יודע מה קורה לו בכל פעם שהוא נמצא שם.
יש תוכן שהוא ממשיך לצרוך אף שהוא כבר ראה מה הוא עושה למחשבות שלו.
יש כעס ישן שהוא מחזיק שנים, וכבר מזמן אינו מגן עליו מפני מי שפגע בו. האדם שפגע אולי בכלל המשיך בחייו, ורק הוא ממשיך לשאת אותו בתוכו לכל מקום.
אנחנו אוהבים את המילה "תיקון".
אבל לפעמים תיקון אינו לקחת דבר מקולקל ולשמור אותו קרוב עד שנצליח להפוך אותו למשהו אחר.
לפעמים תיקון הוא לדעת להיפרד.
שלמה המלך אומר בספר משלי (ד, יד-טו): "בארח רשעים אל תבא ואל תאשר בדרך רעים. פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור". הפסוק אינו אומר: היכנס לדרך הרעה ותוכיח שאתה חזק ממנה. הוא אומר: "אל תבא", "אל תעבר בו", "שטה מעליו ועבור". יש מצבים שבהם החכמה אינה להתמודד טוב יותר עם הניסיון, אלא לא להכניס את עצמך אליו.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות דעות ו, א) שטבע האדם להימשך בדעותיו ובמעשיו אחר רעיו וחבריו, ולכן אם אנשי מקומו נוהגים בדרך שאינה טובה, עליו להתרחק מהם וללכת למקום שאנשיו צדיקים ונוהגים בדרך טובה. הרמב"ם אינו אומר לאדם בכל מצב: הישאר בתוך הסביבה המזיקה ותעבוד על עצמך. לפעמים עצם ההתרחקות היא עבודת ה'.
רבנו יונה גירונדי כותב בשערי תשובה (שער ראשון, אות יא) שעזיבת החטא היא מעיקרי התשובה. לא די להצטער על החטא ולא די להבין מדוע הוא קרה. התשובה דורשת שהאדם יעזוב את הדרך שמביאה אותו אליו.
וזו נקודה שיכולה להיות כמעט מטלטלת במסע של אדם אל עצמו.
אנחנו מדברים הרבה על מודעות.
להבין את עצמי.
להכיר את החולשות.
לזהות את הדפוסים.
לדעת מאין הם באו.
כל זה חשוב.
אבל יש רגע שבו המודעות עלולה להפוך למקום מסתור.
אני כבר יודע למה אני עושה את זה.
אני יודע שזה מגיע מהילדות.
אני יודע שזה צורך באישור.
אני יודע שזה פחד מנטישה.
אני יודע שזה מנגנון הגנה.
מצוין.
ועכשיו מה?
אם אחרי עשר שנים של הבנה אני ממשיך לתת לאותו מנגנון לנהל את חיי, ההסבר נעשה לפעמים דרך מתוחכמת מאוד לא להשתנות.
התורה אומרת שיש גם שעיר שנשלח למדבר.
לא מנתחים אותו בדרך.
לא מחזירים אותו כדי להבין אותו עוד קצת.
שולחים.
אולי יש הרגלים בחיים שצריך להבין.
ואולי יש הרגלים שכבר הבנו מספיק.
עכשיו צריך להיפרד מהם.
אבל גם כאן התמונה עדיין אינה שלמה, מפני שהשעיר השני מלמד את התנועה ההפוכה. לא כל כוח חזק צריך לגרש. לא כל יצר צריך למחוק. לא כל שאיפה צריכה להיחשד. יש כוחות שאם ננסה להוציא אותם מן האדם, נאבד יחד איתם חלק גדול מן החיים.
הרמב"ם כותב במשנה תורה (הלכות דעות א, ג) ששתי הקצוות הרחוקות שבכל דעה אינן הדרך הטובה, ובמשנה תורה (הלכות דעות א, ד) הוא מלמד שהדרך הישרה היא המידה הבינונית. האדם אינו מצווה בדרך כלל לעקור מתוכו כל כוח, אלא לסדר אותו ולהעמידו במקומו הנכון.
כעס יכול להיות הרסני, אבל יש גם קנאות לדבר ראוי.
שאפתנות יכולה להשחית, אבל בלעדיה אדם עלול לא לבנות דבר.
אהבת הכבוד יכולה להפוך לעבדות, אבל הרצון להיות אדם שמעשיו ראויים לכבוד יכול גם להרים אותו.
רגישות יכולה לפצוע, אבל היא גם מאפשרת לאדם לראות כאב שאחרים אינם רואים.
הבעיה איננה תמיד הכוח.
לפעמים הבעיה היא הכתובת שאליה שלחנו אותו.
וזה מחזיר אותנו לשני השעירים.
אותה עוצמה בסיסית יכולה ללכת פנימה או החוצה.
אבל כאן אנחנו עומדים בפני שאלה עמוקה עוד יותר: איך אדם יודע איזה כוח בתוכו צריך תיקון והכנסה אל הקודש, ואיזה דבר הגיע הזמן להפסיק לנהל איתו משא ומתן ולשלוח מחייו?
כי טעות בכיוון הזה עלולה להיות יקרה מאוד.
אפשר לגרש מתוכנו כוח שהיה אמור להפוך לשליחות.
ואפשר לנסות לקדש דבר שהיה צריך מזמן להישלח למדבר.
השאלה הזאת קשה מפני שאדם אינו מורכב ממגירות שעל אחת כתוב "טוב" ועל האחרת "רע". אילו כך היו הדברים, עבודת המידות הייתה פשוטה הרבה יותר. היינו צריכים רק לזהות את הרע, לעקור אותו, לזהות את הטוב ולחזק אותו. אלא שכוחות הנפש עצמם מורכבים הרבה יותר. אותו כוח יכול להופיע פעם אחת כמידה הרסנית ופעם אחרת ככוח שבלעדיו האדם לא היה מסוגל למלא את תפקידו.
כבר שלמה המלך מלמד בספר קהלת (ג, א): "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים". ובהמשך הוא מונה מצבים הנראים הפוכים זה מזה: "עת לחשות ועת לדבר. עת לאהב ועת לשנא, עת מלחמה ועת שלום" (קהלת ג, ז-ח). החכמה אינה רק לדעת ששתיקה טובה ודיבור רע, או להפך. החכמה היא לדעת מתי כל כוח מקבל את מקומו הנכון.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, בונה על העיקרון הזה תפיסה שלמה במשנה תורה (הלכות דעות א, ג-ז). הוא מלמד שהמידות הקיצוניות אינן הדרך הראויה בדרך כלל, ושהאדם צריך להרגיל את עצמו בדרך האמצע. אבל כאשר אדם כבר נטה לקצה מסוים, לעיתים דרך הריפוי היא להוליך את עצמו לזמן מה אל הקצה הנגדי, עד שיוכל לחזור אל המידה המאוזנת. כלומר, אפילו אותה התנהגות יכולה להיות בלתי נכונה לאדם אחד ורפואתו של אדם אחר, בהתאם למקום שממנו הוא מגיע.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מדגים זאת במשנה תורה (הלכות דעות ב, ב) באמצעות רפואת הגוף: כשם שרופא בודק מהו החולי לפני שהוא קובע את התרופה, כך חכמי הנפשות בוחנים את המידות ומתקנים אותן בהתאם למצבן. אין תרופה אחת לכל אדם, מפני שאין כל הנפשות עומדות באותו מקום.
רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, החפץ חיים, מדגיש בספר שמירת הלשון (שער התבונה, פרק יז) שגם כוח הדיבור, שעלול להחריב עולמות כאשר משתמשים בו ללשון הרע, הוא עצמו כלי עצום של תורה, תפילה, חסד וחיזוק הזולת. הפתרון לקלקולי הדיבור אינו להפוך את האדם לאילם, אלא ללמד את הפה לאן לשלוח את כוחו.
הדוגמה הזאת חשובה מפני שהיא חושפת עיקרון רחב בהרבה.
אולי יש בתוכי כוח שאותו אני מנסה במשך שנים להחליש, בשעה שהעבודה האמיתית שלי היא לתת לו כתובת אחרת.
אדם אומר: אני עקשן.
כל חייו אמרו לו שזו בעיה.
אבל אולי בלי העקשנות הזאת הוא לא היה מסוגל להחזיק באמונה בתקופה קשה, לסיים לימודים כשהכול הסתבך, להקים מפעל שאיש לא האמין בו, לעמוד לצד ילד שאחרים כבר התייאשו ממנו או להמשיך ללמוד תורה בתקופה שבה כל הסביבה משכה לכיוון אחר.
העקשנות אינה בהכרח האויב.
השאלה היא מה היא משרתת.
אותו אדם יכול לקחת בדיוק את אותו כוח ולסרב לבקש סליחה במשך עשר שנים רק מפני שהוא אינו מסוגל לומר "טעיתי".
הכוח לא השתנה.
הכתובת השתנתה.
אדם אחר אומר: אני תחרותי.
גם כאן קל מאוד לומר לו להפסיק להיות כזה.
אבל אולי התחרותיות שלו דחפה אותו במשך שנים להתאמץ, ללמוד, להתפתח ולא להסתפק בבינוניות. הבעיה מתחילה כאשר הוא אינו מסוגל עוד לשמוח בהצלחה של אדם אחר, מפני שכל הישג של הזולת מתפרש אצלו כהפסד אישי.
השאיפה להתקדם יכולה להיכנס אל הקודש.
הצורך להיות יותר מכולם יכול להוציא את האדם למדבר.
וזה מחזיר אותנו אל נקודת הפתיחה של שני השעירים באופן עמוק יותר.
שני השעירים אינם רק שני יצורים דומים.
הם יכולים להפוך עבורנו לתמונה של שני שימושים אפשריים באותו חומר גלם.
לא קיבלנו שתי נפשות, אחת קדושה ואחת מקולקלת, שביניהן צריך פשוט לבחור. קיבלנו מערכת של כוחות, נטיות, תשוקות, כישרונות, פחדים, צרכים וזיכרונות, ועבודת החיים היא לברר לאן כל אחד מהם צריך ללכת.
רבי יהודה ליווא בן בצלאל, המהר"ל מפראג, מבאר בנתיבות עולם, נתיב היצר (פרק ד), שיצר הרע אינו כוח שאין בו צורך כלל, שהרי חז"ל מלמדים שאלמלא יצר הרע לא היה אדם בונה בית, נושא אישה, מוליד ילדים ועוסק ביישובו של עולם. הבעיה איננה עצם קיומו של כוח הרצון והתשוקה, אלא הדרך שבה האדם מכוון אותו.
מקור הדברים נמצא במדרש בראשית רבה (פרשה ט, סימן ז), על הפסוק "והנה טוב מאד" (בראשית א, לא): "'והנה טוב מאד' זה יצר הרע. וכי יצר הרע טוב מאד? אתמהא. אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן". חז"ל אומרים כאן דבר כמעט פרדוקסלי: כוח שיכול להחריב את האדם הוא גם כוח שבלעדיו חלק גדול מן העולם האנושי כלל לא היה נבנה.
זה משנה את כל השאלה.
לא רק:
איך אני נפטר מן היצר?
אלא:
איזה עולם אני בונה באמצעות הכוח שהוא נותן לי?
גם רבי צדוק הכהן מלובלין כותב בצדקת הצדיק (אות מט): "כל אחד ידע שבמה שיצרו תוקפו ביותר הוא כלי מוכן לאותם דברים ביותר להיות נקיים וזכים אצלו". זהו יסוד נועז מאוד. המקום שבו האדם מרגיש את עוצמת המאבק אינו בהכרח הראיה לכך שהוא פגום יותר. לפעמים הוא מגלה שם כוח גדול שעדיין לא מצא את צורתו המתוקנת.
אדם שנלחם כל חייו בצורך עצום בהכרה יכול, כאשר הכוח מתוקן, להפוך לאדם שרגיש מאוד לכבודם של אחרים.
אדם שמכיר בתוכו כעס עוצמתי על עוול יכול להפוך אותו למאבק למען מי שאין לו קול.
אדם בעל צורך חזק בשליטה יכול ללמוד להפוך את אותה יכולת ארגונית לאחריות, סדר והנהגה שאנשים אחרים נשענים עליה.
אדם בעל רגישות קיצונית יכול להיפצע מכל מילה, אבל אותה רגישות יכולה גם לאפשר לו לשמוע את מה שאיש בחדר לא שמע.
לפעמים דווקא המקום שממנו האדם מתבייש הוא המקום שבו מסתתר חומר הגלם של השליחות שלו.
אבל כאן מגיע הגבול החשוב.
לא כל דבר צריך "לנתב".
יש דברים שהתורה אומרת עליהם לא לנהל משא ומתן.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, לאחר שהוא מלמד בדרך כלל על דרך האמצע, כותב במשנה תורה (הלכות דעות ב, ג) שיש מידות שבהן אין ללכת בדרך האמצע, אלא להתרחק מהן עד הקצה האחר, והוא מדגים זאת בגאווה ובכעס. כלומר, אפילו בתוך שיטתו המאוזנת של הרמב"ם קיימים מקומות שבהם הסכנה גדולה כל כך עד שהטיפול הנכון הוא התרחקות חריפה.
זו הבחנה קריטית.
יש כוח שצריך להעלות.
ויש דפוס שצריך לעזוב.
יש תשוקה שצריך לתת לה מטרה.
ויש התנהגות שצריך להפסיק לתת לה הסברים.
יש פחד שצריך להקשיב לו.
ויש פחד שכבר שנים מתחפש ל"היגיון" ומונע מאדם לחיות.
יש כאב שצריך לעבד.
ויש טינה שאדם כבר עיבד, הסביר, ניתח וסיפר עליה מאות פעמים, אבל ממשיך לבחור להחזיק בה מפני שהיא מעניקה לו דבר שקשה לו לוותר עליו: את הזכות להישאר צודק.
וכאן "המסע שלך אל עצמך" נעשה הרבה יותר תובעני.
כי השאלה איננה רק מה אני מרגיש.
השאלה היא מה הרגש הזה עושה בחיי.
לא רק מאין הגיע הכעס.
אלא לאן הוא לוקח אותי.
לא רק מדוע אני זקוק להכרה.
אלא איזה אדם אני נעשה כאשר אינני מקבל אותה.
לא רק למה אני מפחד.
אלא אילו החלטות הפחד כבר קיבל במקומי.
לא רק מדוע אני מחזיק את הפגיעה.
אלא מה היא עולה לי היום.
לפעמים אנחנו משקיעים אנרגיה עצומה בניסיון להבין מאין באנו, אבל מעט מאוד בשאלה לאן הדרך שעליה אנחנו עומדים מובילה.
ושני השעירים מכריחים אותנו להסתכל על הכיוון.
כי בתחילת הדרך הם עומדים זה לצד זה.
רק בהמשך מתברר המרחק.
זו תופעה שאנחנו מכירים גם בחיים. כמעט אף אדם אינו קם בבוקר ומחליט להרוס את נישואיו. הוא רק דוחה שוב ושוב את השיחות החשובות.
כמעט אף אדם אינו מחליט להפוך לזר לילדיו. הוא רק עסוק מאוד בתקופה הזאת.
כמעט אף אדם אינו מחליט להיות אדם מריר. הוא רק מחזיק עוד קצת בכעס שמגיע לו בצדק.
כמעט אף אדם אינו מחליט שחייו ינוהלו על ידי הצורך בהכרה. הוא רק בודק שוב מה חשבו עליו, ועוד פעם מתאים את עצמו למה שיגרום לאחרים להעריך אותו.
אין רגע אחד שבו מופיע שלט: מכאן מתחיל המדבר.
יש הרבה צעדים קטנים.
וזו אולי הסיבה שהשוויון הראשוני בין שני השעירים כל כך מטלטל.
בהתחלה ההבדל כמעט אינו נראה.
אחר כך הוא נעשה כיוון.
בהמשך הוא נעשה דרך.
ובסוף הוא נעשה יעד.
אולי אחת מעבודות יום הכיפורים היא לא רק להסתכל לאחור ולשאול אילו חטאים עשיתי, אלא להסתכל קדימה ולשאול:
אם אמשיך ללכת בדיוק בכיוון שבו אני הולך עכשיו, לאן אגיע?
לא בעוד שעה.
לא מחר.
בעוד חמש שנים.
בעוד עשר שנים.
איזה בעל אהיה?
איזו אישה אהיה?
איזה אבא?
איזו אמא?
איזה אדם?
איזה עובד ה'?
כי לפעמים אין צורך בנבואה כדי לדעת לאן הדרך מובילה.
צריך רק אומץ להמשיך בדמיון את הקו שכבר ציירנו.
אבל דווקא כאן אנחנו עדיין צריכים להגיע אל הסוד העמוק ביותר של השעיר המשתלח. מפני שהתורה אינה רק שולחת אותו אל המדבר. היא מעמיסה עליו, כביכול, את עוונות ישראל: "ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה" (ויקרא טז, כב).
והשאלה כמעט מתבקשת מאליה: איך אפשר להניח חטאים על בעל חיים ולשלוח אותם למדבר? האם עוון הוא חפץ שאפשר להעביר ממקום למקום? ומה התורה רוצה ללמד אותנו באמצעות התמונה החריגה הזאת של אדם המתוודה, שעיר הנושא עוונות, ומדבר שאליו הם נשלחים?
השאלה הזאת נוגעת באחד המקומות המסתוריים ביותר בכל עבודת יום הכיפורים. התורה אינה מסתפקת בכך שהשעיר המשתלח ייצא מן המקדש ויגיע למדבר. לפני שילוחו מתרחש מעמד חריג מאוד: הכהן הגדול מניח עליו את שתי ידיו ומתוודה עליו את עוונותיהם של ישראל.
התורה בפרשת אחרי מות אומרת (ויקרא טז, כא-כב): "וסמך אהרן את שתי ידו על ראש השעיר החי והתודה עליו את כל עונת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אתם על ראש השעיר ושלח ביד איש עתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר".
הלשון כמעט גשמית: "ונתן אתם על ראש השעיר", ולאחר מכן "ונשא השעיר עליו את כל עונתם". כאילו העוונות נעשים למשא שאפשר להניח על ראשו של בעל חיים, והוא נושא אותם הרחק מן המחנה.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מתאר במשנה תורה (הלכות עבודת יום הכיפורים ד, ב) את וידוי הכהן הגדול על השעיר המשתלח, ובנוסח הווידוי מופיעים העוונות, הפשעים והחטאים של ישראל. אין כאן רק שילוח של בעל חיים אל המדבר. קודם לשילוח יש הכרה מפורשת בחטא, וידוי, ורק לאחר מכן הרחקה.
הסדר הזה משמעותי מאוד.
התורה אינה אומרת לאדם: קח את מה שאינך אוהב בעצמך וזרוק אותו למדבר בלי להביט בו.
קודם:
"והתודה עליו".
רק אחר כך:
"ושלח".
אי אפשר באמת לעזוב דבר שאיננו מוכנים להודות שהוא קיים.
אדם יכול לומר במשך שנים שהוא רוצה להיפטר מהרגל מסוים, אבל כל עוד הוא ממשיך לקרוא לו בשם אחר, השילוח כמעט אינו יכול להתחיל.
הוא אינו קנאי. הוא רק "רגיש לצדק".
הוא אינו בעל גאווה. הוא פשוט "יודע מה הוא שווה".
הוא אינו מפחד. הוא "זהיר".
הוא אינו שומר טינה. הוא רק "לא שוכח מה אנשים מסוגלים לעשות".
הוא אינו מכור לכבוד. חשוב לו רק "שיעריכו עבודה טובה".
לפעמים השינוי הראשון איננו להפסיק.
השינוי הראשון הוא להפסיק לשנות לדבר את השם.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ב) שבתהליך התשובה צריך החוטא "שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד... וכן יתנחם על שעבר... וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו". הרמב"ם מחבר בין שני דברים שאי אפשר להפריד ביניהם: עזיבת החטא והוצאת האמת אל השפתיים.
רבנו יונה גירונדי כותב בשערי תשובה (שער ראשון, אות י) שהווידוי הוא מעיקרי התשובה, ובשערי תשובה (שער ראשון, אות יא) הוא עובר אל עזיבת החטא וקבלת האדם שלא לשוב אליו. גם אצלו הסדר מלמד שהאדם אינו יכול לבנות פרידה אמיתית מן החטא בלי להכיר בו ולתת לו שם.
אבל עדיין נשארת השאלה הגדולה: מה פירוש שהשעיר נושא את העוונות?
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במורה הנבוכים (חלק ג, פרק מו) שאין להבין שהחטאים הם עצמים שעוברים ממש מגופם של בני האדם אל גופו של השעיר. הרמב"ם מבאר שמדובר במעשה סמלי עוצמתי, המבטא את ההיפרדות מן המעשים הרעים ואת הרחקתם למקום שאין בו יישוב. לדבריו, השעיר המשתלח נועד ליצור ביטוי מוחשי לכך שהעוונות הוסרו מן הציבור והורחקו ממנו ככל האפשר.
יש כאן חידוש גדול.
התורה יודעת שהאדם אינו חי רק באמצעות רעיונות מופשטים.
אפשר לומר לאדם: עשית תשובה, החטא מאחוריך.
אבל לפעמים הנפש זקוקה למעשה שייתן צורה לדבר.
ביום הכיפורים עם ישראל אינו רק שומע שהעוונות יכולים להימחל. הוא רואה שעיר שעליו התוודה הכהן הגדול הולך ומתרחק.
עוד תחנה.
ועוד תחנה.
ועוד אחת.
עד שהוא נעלם במדבר.
כאילו התורה נותנת לעיניים לראות את מה שהנפש מתקשה להאמין לו:
אפשר להיפרד.
אבל רבי משה בן נחמן, הרמב"ן, הולך בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח) אל רובד אחר לחלוטין. הוא מביא את דברי חז"ל ואת עולם הסוד ומבאר שהשעיר לעזאזל קשור לכוחו של עשו ולשרו, הוא סמאל, אלא שהוא מדגיש בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים שאין ישראל מקריבים לו קרבן ואין כאן חס ושלום עבודה לרשות אחרת.
רבי משה בן נחמן, הרמב"ן, מסביר בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח) באמצעות משל למלך שעשה סעודה וציווה את מי שעורך אותה לתת מנה גם לעבד פלוני. נותן המנה אינו מכבד את העבד מדעת עצמו. הוא מקיים את מצוות המלך. כך גם השעיר המשתלח: הכול נעשה על פי ציוויו של הקב"ה ובתוך עבודתו.
רבנו בחיי בן אשר מבאר בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח) את העניין בעקבות הרמב"ן ומרחיב בקשר שבין השעיר לבין כוחות הדין והקטרוג. דווקא ביום שבו ישראל מתנקים מעוונותיהם, ניתן לכוחות החיצוניים מה שנצטווה לתת להם, כדי שלא יהיה להם מקום לקטרג על ישראל.
גם רבי מנחם רקנאטי, בפירושו לתורה (ויקרא טז, ח), מבאר את עבודת השעיר המשתלח על פי תורת הסוד ומתאר את הפרדת חלקי הטומאה והדין מן הקדושה. בלי להיכנס לכל פרטי הקבלה, עולה מכאן יסוד חשוב מאוד: טהרה איננה רק הוספת קדושה. היא כוללת גם בירור והפרדה.
רבי חיים בן עטר, האור החיים הקדוש, מבאר בפירושו לתורה (ויקרא טז, ז-י) את ההבחנה שבין שני השעירים ואת פעולת הגורל כחלק מבירור רוחני שבו צד הקדושה מובדל מן הצד האחר. גם בדבריו עבודת היום אינה רק מחילה משפטית, אלא מהלך של בירור בין תחומים שהתערבבו.
וכאן שני השעירים מקבלים משמעות עמוקה הרבה יותר.
במשך השנה טוב ורע אינם תמיד מגיעים אלינו באריזות נפרדות.
לפעמים הם מעורבבים.
שאיפה טובה מעורבת בגאווה.
נתינה מעורבת בצורך שיכירו לנו טובה.
אהבה מעורבת בשליטה.
אחריות מעורבת בחרדה.
קנאות לאמת מעורבת בצורך לנצח.
ענווה מעורבת בפחד להתבלט.
אפילו מצווה יכולה להתערבב בנגיעה אישית.
אדם יכול לעשות דבר נכון מסיבה שאינה נקייה לחלוטין.
וזו אולי אחת המשמעויות העמוקות של עבודת הבירור ביום הכיפורים: לא לומר שכל מה שיש בי רע, וגם לא לומר שכל מה שיש בי טוב.
אלא להפריד.
מה כאן באמת לשם שמים?
מה כאן צורך שלי?
מה צריך להישאר?
מה צריך לעבור תיקון?
ומה צריך להישלח?
רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק טז) בביאור מידת הטהרה שעיקרה תיקון הלב והמחשבות, כך שגם המעשים הטובים לא יהיו מעורבים בפניות ובמניעים זרים. הרמח"ל מלמד שאפשר לעשות את המעשה הנכון ועדיין להזדקק לטהרה, מפני שהשאלה אינה רק מה עשיתי אלא מה היה מעורב בתוך העשייה.
רבי ישראל מסלנט העמיד את בירור הנגיעות במרכז עבודת המוסר, מפני שאדם מסוגל להיות משוכנע שהוא נלחם על אמת, בשעה שחלק מן המאבק נובע מכבודו שנפגע. האדם אינו בהכרח משקר במודע. לפעמים הנגיעה עצמה משנה את הדרך שבה הוא רואה את המציאות.
וכאן השעירים השווים חוזרים אלינו בעוצמה חדשה.
אולי זו בדיוק הסיבה שלא רצינו שעיר יפה מול שעיר מכוער.
מפני שבחיים האמיתיים, הדברים המסוכנים ביותר אינם תמיד מכוערים.
לפעמים הם נראים כמעט בדיוק כמו הדברים הקדושים ביותר.
גאווה יכולה להיראות כמו ביטחון עצמי.
שליטה יכולה להיראות כמו אחריות.
פחד יכול להיראות כמו שיקול דעת.
קנאה יכולה להיראות כמו ביקורת עניינית.
רדיפת כבוד יכולה להיראות כמו דאגה ל"כבוד התורה".
נקמה יכולה להיראות כמו מאבק על צדק.
ובריחה יכולה להיראות כמו בחירה מחושבת.
מבחוץ, שני השעירים יכולים להיראות שווים.
העבודה היא לברר לאן כל אחד באמת הולך.
אבל יש כאן עוד דבר קשה יותר: לפעמים האדם אינו רוצה באמת לשלוח את החטא
אנחנו מניחים שאם אדם סובל מהרגל מסוים, הוא בוודאי רוצה להיפטר ממנו.
זה לא תמיד נכון.
לפעמים אנחנו רוצים להיפטר מן המחיר של ההתנהגות, אבל לא מן ההתנהגות עצמה.
אנחנו רוצים להפסיק לסבול מן הכעס, אבל איננו רוצים לוותר על תחושת הכוח שהוא נותן.
אנחנו רוצים שלום בבית, אבל איננו רוצים לוותר על הצורך להיות צודקים.
אנחנו רוצים להפסיק לקנא, אבל עדיין רוצים לדעת שאנחנו טובים יותר.
אנחנו רוצים להשתחרר מן הטינה, אבל איננו רוצים שהאדם שפגע בנו "ייצא בזול".
אנחנו רוצים פחות לחץ, אבל איננו רוצים לוותר על שום דבר שמייצר את הלחץ.
אנחנו רוצים יותר זמן למשפחה, אבל איננו מוכנים שהקריירה תשלם אפילו מחיר קטן.
וכאן עבודת השעיר המשתלח נעשית כמעט אכזרית בכנות שלה.
"ושלח".
לא רק תבין.
לא רק תצטער.
לא רק תספר לעצמך כמה הדבר מזיק.
יש רגע שבו צריך להחליט אם אתה באמת מוכן שהוא לא יהיה עוד חלק מחייך.
רבי אלעזר בן עזריה אומר במכילתא דרבי ישמעאל (יתרו, מסכתא דבחדש, פרשה ט): "מנין שלא יאמר אדם אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לאכול בשר חזיר... אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי". יש כאן הכרה מפוכחת בכך שעבודת ה' אינה דורשת מן האדם לשקר ולומר שהדבר האסור אינו מושך אותו. אפשר לרצות, ובכל זאת לבחור שלא לקחת.
זו הבחנה חשובה מאוד.
תשובה אינה תמיד הרגע שבו הפיתוי נעלם.
לפעמים תשובה היא הרגע שבו הוא עדיין קיים, אבל מפסיק לקבל זכות הצבעה.
וזה מחבר אותנו שוב אל הבחירה.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ה, א): "רשות לכל אדם נתונה". אין פירוש הדבר שהאדם בוחר אילו מחשבות יעלו בו, אילו פצעים יהיו לו או אילו פיתויים ימשכו אותו. הבחירה מתחילה בשאלה מה הוא עושה עם כל אלה כאשר הם מגיעים.
ולכן אולי השעיר המשתלח אינו רק תמונה של חטא שנמחק.
הוא תמונה של גבול.
עד כאן.
הדבר הזה היה חלק מן השנה שלי.
אולי הוא היה חלק ממני שנים.
אולי אני אפילו מבין בדיוק מדוע הוא נולד.
אבל ההבנה אינה מחייבת אותי להמשיך לארח אותו.
אפשר להבין מאין דבר הגיע ובכל זאת להחליט לאן הוא הולך מכאן.
וזה אחד המשפטים החשובים ביותר במסע של אדם אל עצמו:
העבר יכול להסביר אותי בלי לקבל רשות לנהל אותי.
אבל עכשיו, אחרי שהעמקנו בשעיר שנשלח החוצה, אנחנו צריכים לחזור אל השעיר השני. מפני שאם נעצור כאן, נצא עם תפיסה חלקית מאוד של תשובה, כאילו כל עבודת האדם היא לזהות מה רע בו ולסלק אותו.
השעיר לה' מלמד בדיוק את הצד השני.
יש בתוכנו כוחות שלא נועדו להיזרק למדבר.
הם נועדו להיכנס פנימה.
והשאלה הבאה היא אולי המפתיעה ביותר בכל המאמר: האם ייתכן שדווקא חלק מן הכוחות שאנחנו נאבקים בהם כל חיינו הם חומר הגלם שממנו אמורה להיבנות השליחות שלנו, ורק שלחנו אותם עד היום לכתובת הלא נכונה?
אולי זו אחת הטעויות הכואבות ביותר שאדם יכול לעשות בעבודתו הפנימית: לזהות כוח שהסתבך בתוכו, ולהסיק מכך שהכוח עצמו הוא הבעיה. לפעמים במשך שנים אדם מנהל מלחמה נגד חלק מאישיותו, בשעה שהעבודה האמיתית אינה להרוג את הכוח אלא לפדות אותו מן המקום שאליו הוא נשלח.
חז"ל אומרים דבר נועז מאוד במדרש בראשית רבה (פרשה ט, סימן ז) על הפסוק "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א, לא): "'והנה טוב מאד' זה יצר הרע. וכי יצר הרע טוב מאד? אתמהא. אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן". חז"ל אינם אומרים שהמעשים הרעים טובים. הם אומרים שכוח הדחף, התשוקה, הרצון להשיג ולבנות, שאותו כוח עצמו מסוגל להוביל את האדם לחטא, הוא גם מנוע מרכזי של בניין העולם.
רבי יהודה ליווא בן בצלאל, המהר"ל מפראג, מבאר בנתיבות עולם, נתיב כוח היצר (פרק ד), שהיצר הוא כוח החיים והפעולה שבאדם, ומשום כך ביטולו המוחלט אינו התכלית. עבודת האדם היא שכוחו יהיה מסודר תחת השכל ותחת התכלית הראויה. כוח שאין לו הנהגה נעשה מסוכן, אבל אדם שאין בו כוח אינו יכול לבנות.
הגמרא במסכת יומא (דף סט ע"ב) מספרת שכאשר אנשי כנסת הגדולה ביקשו רחמים ונמסר בידם יצר העריות, הם ביקשו לבטלו. לאחר שתפסוהו, ביקשו ביצה בת יומה בכל ארץ ישראל ולא נמצאה. חז"ל מציירים כאן תמונה חריפה: כאשר כוח התשוקה נעלם לחלוטין, לא רק החטא נעלם. גם כוח ההולדה והחיים נפגע.
הסיפור הזה מכריח אותנו לחשוב מחדש על המאבקים שלנו.
לפעמים האדם אומר: הלוואי שלא הייתה בי שאפתנות.
אבל בלי השאפתנות הזאת אולי הוא לא היה קם בבוקר לבנות דבר.
הלוואי שלא היה בי צורך להשפיע.
אבל אולי אותו צורך, כאשר הוא מזדכך מן הכבוד, הוא בדיוק מה שיכול להפוך אותו למנהיג.
הלוואי שלא הייתי כל כך רגיש.
אבל בלי הרגישות הזאת אולי הוא לא היה מסוגל להרגיש את כאבו של אדם אחר.
הלוואי שלא הייתי עקשן.
אבל אולי בלי העקשנות הזאת הוא היה מוותר על הדברים החשובים ביותר ברגע הראשון שבו נעשו קשים.
השאלה איננה רק איזה כוח יש בי.
השאלה היא מי מנהיג אותו.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות דעות א, ד): "הדרך הישרה היא מדה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם". אין כאן מחיקה של הכוחות אלא סידורם. האדם אינו אמור להפוך לחסר תשוקה, חסר שאיפה, חסר רגש וחסר עוצמה. הוא אמור להעמיד את הכוחות במקומם הנכון.
אבל חז"ל הולכים צעד נוסף ומלמדים שלפעמים עבודת האדם איננה רק לרסן את היצר, אלא להכניס את האנרגיה שלו עצמה לעבודת ה'.
התורה אומרת בפרשת ואתחנן (דברים ו, ה): "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". המשנה במסכת ברכות (פרק ט, משנה ה) דורשת: "בכל לבבך, בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע". לא נאמר רק שהאדם צריך לאהוב את הקב"ה למרות שיש בו יצר הרע. חז"ל דורשים שהאהבה עצמה תהיה "בשני יצריך".
רבי עובדיה מברטנורא מבאר בפירושו למשנה (ברכות ט, ה) שאף היצר הרע צריך להיות משועבד לאהבת המקום, כגון שהאדם משתמש בענייני העולם ובצרכיו לשם עבודת הבורא. הכוח אינו מוכרח להיעלם. הוא יכול להחליף אדון.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מנסח עיקרון דומה במשנה תורה (הלכות דעות ג, ב-ג). הוא מלמד שאפילו פעולות גופניות כמו אכילה, שתייה, שינה, נישואין ועיסוק בפרנסה יכולות להיכנס לתוך עבודת ה' כאשר האדם מכוון אותן כדי שיהיה גופו שלם ויוכל לדעת את ה' ולעובדו. וכך הוא מסיים שם (הלכות דעות ג, ג): "ועל ענין זה צוו חכמים ואמרו וכל מעשיך יהיו לשם שמים".
זו תפיסה אדירה של האדם.
הקדושה אינה אומרת בהכרח: פחות חיים.
היא שואלת: לאן החיים מכוונים?
לא פחות כוח.
כוח שמשרת דבר גדול ממנו.
לא פחות שאיפה.
שאיפה שקיבלה כתובת.
לא פחות תשוקה לחיים.
חיים שיודעים לשם מה הם ניתנו.
וכאן אפשר לחזור אל שני השעירים ולראות אותם באור חדש. אמנם אין להפוך את פרטי עבודת המקדש למשל פסיכולוגי פשטני, אבל לאחר שלמדנו את משמעות העבודה מתוך מקורותיה, אפשר לתת לה לשאול אותנו שאלה.
שני השעירים שווים בתחילתם.
האחד אינו עשוי מחומר קדוש יותר.
הוא נעשה "לה'" מפני שזהו הייעוד שנקבע לו בעבודה.
אולי גם בתוכנו יש כוחות שאנחנו רגילים לשפוט לפי מה שהם עשו אתמול במקום לפי מה שהם מסוגלים לעשות מחר.
אדם מכיר את הכעס שלו רק מן המקומות שבהם הכעס הרס.
אבל יש בעולם דברים שראוי לכאוב עליהם בעוצמה.
משה רבנו עצמו כועס במקומות שבהם הוא רואה פגיעה בדבר ה'. התורה אומרת בפרשת שמיני (ויקרא י, טז): "ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שרף ויקצף על אלעזר ועל איתמר". אין מכאן היתר לכעס פרטי, אבל יש מכאן ראיה שעצם יכולת ההתקוממות אינה בהכרח פגם. השאלה היא מה מעורר אותה ומה היא משרתת.
אדם אחר מכיר את התחרותיות שלו רק מן הקנאה שהיא יצרה. אבל חז"ל אומרים בגמרא במסכת בבא בתרא (דף כא ע"א): "קנאת סופרים תרבה חכמה". אותו מנגנון של השוואה, שכאשר הוא מופנה לכבוד ולמעמד עלול להשחית, יכול כאשר הוא מכוון אל החכמה לעורר אדם להתאמץ ולהתעלות.
אדם אחר מתבייש בכך שהוא זקוק לכבוד. חז"ל אומרים במשנה במסכת אבות (פרק ד, משנה א): "איזהו מכובד? המכבד את הבריות". אפשר להפוך את כל שאלת הכבוד. במקום לחיות בשאלה מי מכבד אותי, להשתמש ברגישות לכבוד כדי להיות האדם שיודע להעניק כבוד לאחרים.
וזו תנועה עמוקה מאוד.
לפעמים תיקון המידה אינו מתרחש כאשר האדם מפסיק להרגיש את מה שהרגיש.
הוא מתרחש כאשר הוא מפסיק לשאול:
מה אני יכול לקבל באמצעות הכוח הזה?
ומתחיל לשאול:
מה אני יכול לתת באמצעותו?
אולי אדם אינו צריך פחות מנהיגות.
הוא צריך מנהיגות שאינה זקוקה לשלוט.
אולי הוא אינו צריך פחות רגישות.
הוא צריך רגישות שאינה תלויה באישור.
אולי הוא אינו צריך פחות שאפתנות.
הוא צריך שאפתנות שאינה מודדת את ערכו לפי המקום שבו עומד האדם לידו.
אולי הוא אינו צריך פחות עוצמה.
הוא צריך לדעת למען מה להפעיל אותה.
רבי צדוק הכהן מלובלין מנסח את היסוד הזה באופן חריף בצדקת הצדיק (אות מט): "כל אחד ידע שבמה שיצרו תוקפו ביותר הוא כלי מוכן לאותם דברים ביותר להיות נקיים וזכים אצלו". המקום שבו היצר חזק במיוחד יכול להעיד גם על כלי גדול במיוחד. דווקא שם יש לאדם עבודה, אבל דווקא שם עשוי להסתתר גם כוח משמעותי מאוד.
רבי צדוק הכהן מלובלין מוסיף בצדקת הצדיק (אות קפא) שאין לך דבר שנברא באדם לבטלה, וכל כוח יכול למצוא את תיקונו כאשר הוא מופנה אל מקומו הראוי. האדם אינו אמור להסתכל על אישיותו כאוסף של חלקים מוצלחים לצד חלקים שצריך להשמיד. הוא צריך לברר מהו השימוש הנכון בכל מה שקיבל.
רבי אברהם יצחק הכהן קוק מעמיק בכיוון הזה באורות התשובה (פרק ט, פסקה ה), שם הוא מלמד שתשובה עמוקה אינה רק עוסקת בפרטי מעשים אלא מחזירה את כוחות החיים למסלולם הנכון. כאשר הכוחות מתרחקים ממקורם הם מתקלקלים, וכאשר הם שבים אל מקורם הם עצמם יכולים להפוך לכוחות של קדושה.
וזה משנה את משמעות המילה תשובה.
תשובה אינה תמיד להיפטר מעצמך.
לפעמים היא בדיוק להפך.
להחזיר לעצמך חלקים ממך שנחטפו במשך שנים בידי מטרות קטנות מדי.
לקחת את הכוח שנתת לכבוד ולהחזיר אותו לשליחות.
לקחת את העקשנות שנתת למריבות ולהחזיר אותה לנאמנות.
לקחת את הרגישות שנתת לפחד ממה יחשבו ולהחזיר אותה ליכולת לראות אנשים.
לקחת את השאפתנות שנתת להשוואות ולהחזיר אותה לצמיחה.
לקחת את הצורך להשפיע שנתת לשליטה ולהחזיר אותו לאחריות.
אולי זו משמעות נוספת של "לה'".
לא למחוק את האדם.
להקדיש אותו.
אבל כאן מגיעה נקודה עדינה מאוד. האדם עלול להשתמש ברעיון הזה כדי להצדיק כמעט כל מידה. הוא יאמר: אינני גאוותן, יש בי "כוח הנהגה". אינני כעסן, יש בי "קנאות לאמת". אינני תחרותי, אני פשוט "שואף למצוינות". וכך במקום לתקן את עצמו הוא יעניק לחולשותיו שמות קדושים.
לכן אי אפשר להסתפק בשאלה אם אפשר להשתמש בכוח לטובה.
צריך מבחן.
רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק יא) על סכנת הנגיעות ועל יכולתו של האדם להצדיק את רצונותיו, ובמסילת ישרים (פרק טז) הוא מגדיר את הטהרה כזיכוך הלב והמחשבה מן הפניות שאינן לשם שמים. האדם צריך לשאול לא רק אם המעשה נראה טוב, אלא מה באמת מזין אותו מבפנים.
וזה מבחן קשה.
אם אני קורא לכעס שלי "קנאות לאמת", האם הייתי כועס באותה עוצמה אילו אדם אחר היה נפגע ולא אני?
אם אני קורא לשאפתנות שלי "שליחות", האם הייתי מוכן לעשות את אותה שליחות גם אם איש לא ידע שאני עשיתי אותה?
אם אני קורא לשליטה שלי "אחריות", האם אני מסוגל לאפשר לאדם אחר לבחור אחרת ממני בלי להרגיש מאוים?
אם אני קורא לרגישות שלי "אכפתיות", האם היא באמת גורמת לי לראות את האחר, או בעיקר גורמת לי להיות עסוק בשאלה כיצד האחר רואה אותי?
אלה כבר אינן שאלות על התנהגות.
אלה שאלות של טהרה.
והן מחזירות אותנו אל יום הכיפורים.
ביום הזה שני השעירים אינם עומדים כדי ללמד אותנו שהאחד נולד טוב והשני נולד רע. הם עומדים זה לצד זה, דומים ככל האפשר, לפני ה'.
ורק אז מתחיל הבירור.
מה לה'.
מה לעזאזל.
מה נכנס פנימה.
מה יוצא החוצה.
מה צריך לעזוב.
ומה צריך לקחת את כל העוצמה שלו ולהקדיש.
אולי זו אחת השאלות הגדולות שאדם יכול לקחת איתו אל יום הכיפורים:
איזה חלק בעצמי אני מנסה כבר שנים להרוג, כאשר אולי הקב"ה מבקש ממני לא להרוג אותו אלא להעלות אותו?
ומולה עומדת השאלה ההפוכה, שאסור לברוח ממנה:
איזה חלק אני ממשיך לקרוא לו "כוח שצריך לתקן", כאשר עמוק בפנים אני כבר יודע שהגיע הזמן להפסיק להצדיק אותו ולשלוח אותו מחיי?
בין שתי השאלות האלה נמצאת עבודת הבירור.
ובדיוק כאן אנחנו יכולים לחזור אל המקום שבו התחיל הכול: שני שעירים שווים, שתי פיסות גורל, שתי דרכים שמתחילות כמעט באותה נקודה, ובסוף מגיעות לשני מקומות רחוקים לחלוטין.
אבל לפני שנסיים, נשארת שאלה אחת שמרכזת בתוכה את כל המהלך: אם בתחילת הדרך ההבדל בין שני הכיוונים כמעט אינו נראה, כיצד אדם יכול לזהות כבר היום לאן הבחירות הקטנות שלו לוקחות אותו, לפני שהמרחק נעשה גדול כל כך שקשה לחזור?
לפעמים אנחנו מחפשים את הרגע שבו החיים השתנו, כאילו לכל דרך מוכרח להיות רגע אחד דרמטי שבו הכול התהפך. אבל רוב הדרכים המשמעותיות בחיים אינן מתחילות במהפכה. הן מתחילות בסטייה קטנה כל כך, שבאותו רגע כמעט אי אפשר להבחין בה.
בן עזאי אומר במשנה במסכת אבות (פרק ד, משנה ב): "הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה, שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה". חז"ל אינם מתארים כאן רק מערכת של שכר ועונש. הם מגלים תכונה עמוקה של נפש האדם: מעשה אינו נשאר תמיד מעשה בודד. הוא יוצר נטייה, הנטייה מקלה על המעשה הבא, ומה שהיה אתמול בחירה קשה יכול להפוך מחר לדרך שבה האדם הולך כמעט מאליו.
רבי עובדיה מברטנורא מבאר בפירושו למשנה (אבות ד, ב): "העושה מצוה אחת נוח לו לעשות אחרות, והמתחיל בעבירות קשה לפרוש מהם". המעשה הראשון אינו רק דבר שהיה ונגמר. הוא משנה במידה מסוימת את האדם שיעמוד בפני הבחירה הבאה.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, הופך את היסוד הזה לשיטה שלמה בבניין המידות. הוא כותב במשנה תורה (הלכות דעות א, ז): "וכיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שיקבעו בו, יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות, ויחזור בהם תמיד, עד שיהיו מעשיהם קלים עליו ולא יהיה בהם טורח עליו, ויקבעו הדעות בנפשו".
צריך לקרוא היטב את סדר הדברים.
בהתחלה האדם עושה.
אחר כך הוא שונה ומשלש.
לאחר מכן הדבר נעשה קל עליו.
ובסוף הוא נקבע בנפשו.
זו תנועה עמוקה מאוד. אנחנו רגילים לחשוב שהאופי מוליד את המעשים. הרמב"ם מלמד שגם המעשים מולידים אופי.
אדם אינו רק פועל בהתאם למה שהוא.
במידה מסוימת, הוא גם נעשה בהתאם למה שהוא עושה שוב ושוב.
רבי יהודה ליווא בן בצלאל, המהר"ל מפראג, מבאר בדרך חיים (אבות ד, ב) ש"מצוה גוררת מצוה" איננה רק תיאור מקרי של מה שקורה בדרך כלל, אלא שיש קשר פנימי בין המעשים. כאשר אדם מתחיל לנוע בכיוון מסוים, המעשה הראשון נעשה התחלה והכנה למעשה הבא. הדרך מתחילה למשוך את ההולך בה.
רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק ז) על מידת הזריזות שהאדם משפיע על פנימיותו באמצעות פעולותיו, ומנסח את היסוד: "החיצוניות מעורר הפנימיות". לפעמים האדם מחכה שהלב ישתנה כדי שיוכל להתנהג אחרת, והרמח"ל מלמד שאפשר להתחיל מן הכיוון ההפוך. תעשה אחרת, תחזור על המעשה, והמעשה עצמו יתחיל לפעול על הלב.
וזה בדיוק המקום שבו שני השעירים נעשים תמונה כל כך חזקה של החיים.
בתחילת הדרך הם עומדים זה לצד זה.
אותו מקום.
אותו רגע.
שווים במראה.
שווים בקומה.
שווים בדמים.
נלקחו כאחד.
ואז נוצר הבדל אחד.
כיוון.
לאחד עלה הגורל לה'.
לשני עלה הגורל לעזאזל.
ברגע הראשון הם עדיין עומדים כמעט באותו מקום.
אבל מכאן והלאה כל צעד מגדיל את המרחק.
האחד נעשה חלק מן העבודה הנכנסת פנימה אל הקודש.
השני הולך עוד תחנה ועוד תחנה עד ארץ גזרה.
אולי כך נראים הרבה מן הדברים הגדולים ביותר בחיים.
הם אינם מתחילים בפער עצום.
הם מתחילים בכיוון.
אדם אינו נעשה תלמיד חכם ביום אחד. יום אחד הוא לומד למרות העייפות. למחרת שוב. אחר כך נוצר זמן קבוע. הזמן נעשה הרגל. ההרגל נעשה חלק מן החיים. וכעבור שנים אנשים רואים אדם אחר, אבל הם אינם רואים את אלפי הבחירות הקטנות שבנו אותו.
גם בית אינו נבנה בשיחה אחת גדולה. הוא נבנה באלפי רגעים שבהם אדם בחר אם להקשיב או להתעלם, אם להודות בטעות או להתבצר, אם לומר מילה טובה או להניח שבן הזוג כבר יודע, אם להכניס את הטלפון לחדר או להניח אותו בצד.
וגם המרחק נבנה כך.
מעט מאוד אנשים מחליטים ביום אחד להתרחק מן הילדים שלהם.
הם רק עסוקים השבוע.
ואחר כך גם השבוע הבא עמוס.
והילד מבקש לדבר בזמן לא נוח.
ועונים תוך כדי הסתכלות במסך.
ועוברות שנים.
יום אחד האב מסתכל על בן שכבר גדל ושואל: מתי נוצר המרחק הזה?
והתשובה הכואבת היא שלפעמים אין תאריך.
היו צעדים.
גם אדם אינו נעשה מריר בהחלטה אחת.
הוא נפגע.
והפגיעה הייתה אמיתית.
הוא חזר עליה במחשבה.
ואחר כך סיפר אותה שוב.
וכל פעם שסיפר, הסיפור נעשה מעט יותר מרכזי בזהותו.
עד שבשלב מסוים כבר לא רק קרה לו דבר כואב.
הוא נעשה האדם שקרה לו הדבר הכואב.
וזו בדיוק הסכנה שעליה מזהיר בן עזאי: "עבירה גוררת עבירה".
לא מפני שאחרי עבירה אחת אין עוד בחירה.
יש בחירה.
אלא שהבחירה הבאה כבר מתרחשת בתוך נפש שעשתה את הצעד הקודם.
ומכאן נולדת שאלה אחרת לחלוטין לעבודת יום הכיפורים.
במקום לשאול רק:
מה עשיתי השנה?
אפשר לשאול:
איזו דרך בניתי השנה?
איזה דברים נעשו לי קלים יותר מפני שחזרתי עליהם?
מה שבעבר הפריע לי כבר כמעט אינו מפריע?
ומה, מן הצד השני, היה קשה בתחילת השנה והיום כבר נעשה חלק ממני?
זו שאלה עמוקה יותר מחשבון של מעשים בודדים, מפני שהיא בודקת לא רק את העבר אלא את העתיד שכבר מתחיל להיבנות ממנו.
שלמה המלך אומר בספר משלי (ד, כו): "פלס מעגל רגלך וכל דרכיך יכנו". לא נאמר רק לבדוק את המקום שבו אתה עומד, אלא לפלס את הדרך. הדרך חשובה מפני שהיא מגלה לאן הרגליים נושאות את האדם.
ובהמשך אומר שלמה המלך (משלי ד, כז): "אל תט ימין ושמאול הסר רגלך מרע". לפעמים כל הסיפור מתחיל בהטיה. עדיין לא התרחקנו מאוד. עדיין אפשר לראות את המקום שממנו יצאנו. אבל אם ממשיכים ללכת באותו כיוון, המרחק הולך ונבנה.
רבי אליהו מווילנא, הגר"א, מבאר בפירושו למשלי (ד, כו) שעבודת האדם היא לשקול וליישר את דרכיו קודם שילך בהן, מפני שהדרך שבה האדם מרגיל את רגליו נעשית בהמשך המסלול שבו הוא הולך. אין די להתעורר כאשר כבר הגיע אל המקום הלא נכון. החכמה היא לבחון את הכיוון בעודו בתחילתו.
וזה אולי אחד החשבונות החשובים ביותר שאדם יכול לעשות ביום הכיפורים:
אם שום דבר לא ישתנה, איפה אהיה בעוד חמש שנים?
לא אם יתרחש אסון.
לא אם אעשה החלטה קיצונית.
אם פשוט אמשיך.
אם אמשיך לדבר אל אשתי בדיוק כפי שאני מדבר היום, איזה קשר יהיה לנו בעוד חמש שנים?
אם אמשיך לתת לילדים את הזמן שאני נותן להם היום, איזה אבא הם יכירו כאשר יגדלו?
אם אמשיך לנהל את הכעס כפי שאני מנהל אותו עכשיו, מה הוא יעשה לאישיות שלי?
אם אמשיך לתת לעבודה את אותו מקום, מה יישאר מן הדברים שאני אומר שהם חשובים ממנה?
אם אמשיך ללמוד באותה רצינות, היכן אהיה בתורה?
אם אמשיך לדחות את הדבר שאני יודע שאני צריך לעשות, כמה שנים נוספות אוכל להסביר לעצמי ש"עוד מעט"?
זו אינה שאלה שנועדה להפחיד.
זו שאלה שנועדה לחשוף את הכיוון לפני שהוא נעשה גורל.
כי כאן נמצא הבדל עצום בין השעירים לבין האדם.
השעירים אינם בוחרים.
האדם כן.
רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ה, א): "רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו".
שימו לב למילה שבוחר הרמב"ם:
"להטות".
לא תמיד צריך להפוך את כל החיים ברגע אחד.
לפעמים צריך להטות.
לשנות מעט את הכיוון.
אבל אם ממשיכים בכיוון החדש, המרחק מן המסלול הישן הולך וגדל.
וזה אולי אחד הדברים הגדולים שיום הכיפורים מעניק לאדם.
לא רק מחיקת הדרך שכבר עבר.
אלא אפשרות לבדוק מחדש את הכיוון.
אולי אי אפשר להחזיר את השנים שבהן לא הייתי מספיק בבית.
אבל אפשר לשנות את הכיוון של השנים שעוד נשארו.
אי אפשר למחוק משפטים שכבר אמרתי.
אבל אפשר להחליט איזה אדם ידבר בפעם הבאה שאכעס.
אי אפשר לחזור אל הילדות ולבחור מה עבר עלי.
אבל אפשר לבחור אם מה שעבר עלי ימשיך לנהל גם את האדם שאהיה בעוד עשר שנים.
אי אפשר לבחור מחדש את נקודת הפתיחה.
אבל אפשר לבחור כיוון.
וכאן "המסע שלך אל עצמך" מגיע לאחת מנקודות העומק שלו.
המסע אינו רק ניסיון לגלות מי אתה.
לפעמים השאלה "מי אני"? אפילו עלולה להפוך למלכודת.
אני כזה.
תמיד הייתי כזה.
זה האופי שלי.
ככה גדלתי.
זה מה שעברתי.
זה המבנה שלי.
אבל התורה אינה משאירה את האדם בתוך ההגדרה של עצמו.
היא שואלת אותו שאלה אחרת:
מי אתה נעשה?
זו שאלה שונה לחלוטין.
"מי אני"? מסתכל על מצב.
"מי אני נעשה"? מסתכל על כיוון.
אולי היום אתה עדיין רחוק מן האדם שאתה רוצה להיות.
אבל אם אתה הולך אליו, משהו כבר השתנה.
ואולי היום אתה עדיין נראה בדיוק כפי שנראית לפני שנה.
אבל אם הדרך שלך פונה בכיוון ההפוך, גם זה כבר התחיל.
לכן שני השעירים של יום הכיפורים אינם רק תמונה של שני יעדים.
הם תמונה של הרגע שבו יעד מתחיל להיוולד מתוך כיוון.
שניהם עומדים לפני ה'.
שניהם שווים.
על שניהם עומד כהן גדול אחד.
מולם אותו מקדש.
מעליהם אותו יום קדוש.
אבל אחר כך מתחילות הדרכים להיפרד.
וזה אולי הרגע שבו עבודת שני השעירים מפסיקה להיות רק סיפור שמתרחש בבית המקדש והופכת לשאלה שאדם יכול לקחת אל המקום הפרטי ביותר בתוכו.
לא רק:
מה בי טוב ומה בי רע?
אלא:
מה מתוך הכוחות שקיבלתי אני רוצה להקדיש?
מה הגיע הזמן להוציא?
איזו שאפתנות יכולה להפוך לשליחות?
איזה פחד כבר אינו שומר עלי אלא כולא אותי?
איזו רגישות יכולה להפוך לחסד?
איזו פגיעה הגיע הזמן להפסיק לשאת?
איזה כוח אני צריך להפסיק להתבייש בו ולהתחיל להשתמש בו נכון?
ואיזה הרגל אני צריך להפסיק לקרוא לו "כזה אני"?
אולי משום כך שני השעירים צריכים להיראות בתחילה שווים כל כך.
כדי שלא נוכל לברוח אל התירוץ הפשוט ביותר:
ככה קיבלתי את עצמי.
יום הכיפורים אומר לאדם: אינך בוחר את כל מה שקיבלת.
לא בחרת את המשפחה שבה נולדת.
לא בחרת את כל הכוחות שקיבלת.
לא בחרת את כל החולשות.
לא בחרת את כל הפצעים.
לא בחרת את כל הניסיונות.
אבל בתוך כל אלה נותרה שאלה שאיש אינו יכול לענות עליה במקומך:
לאן אתה שולח את כל מה שקיבלת?
כי בסופו של דבר, המרחק העצום בין הקודש לבין המדבר אינו מתחיל במרחק.
הוא מתחיל בכיוון.
המאמר שקראתם הוא טעימה מתוך „המסע שלך אל עצמך”
סדרה של מאמרים שנוגעת בשאלות, בקונפליקטים וברגעים שאנשים פוגשים בתוך החיים עצמם.
אם הדברים נגעו בכם ורוצים להמשיך עמוק יותר, אפשר להזמין את הספר ולהמשיך את המסע.
להזמנת הספר עד הבית ←