למה אפילו יום הכיפורים אינו יכול למחול לי על מה שעשיתי לאדם אחר?

יום הכיפורים מסוגל לטהר את האדם מחטאיו, ובכל זאת חז"ל מציבים לפני כוח הכפרה גבול מטלטל: "עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חבירו" (משנה יומא ח, ט). מדוע הקב"ה כביכול מסר חלק מן הכפרה לידיו של האדם שנפגע? המסע הזה נכנס אל המקומות שבהם אמירת "סליחה" כבר אינה מספיקה: אל הצורך לקחת אחריות בלי "אבל", אל הפער שבין כוונה לפגיעה, אל ההבדל שבין מחילה, פיוס ואמון, ואל המצבים שבהם אי אפשר עוד להחזיר את מה שאבד. ומתוך ההלכה, המוסר והנפש מתבררת אמת קשה: תשובה אמיתית אינה רק השאלה כיצד אני חוזר להיות שלם עם עצמי, אלא האם אני מוכן לראות את האדם ששילם את המחיר על מה שעדיין לא היה שלם בתוכי. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מנסח זאת להלכה בחדות: גם לאחר שהושב הממון, עדיין צריך הפוגע "לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו" (משנה תורה, הלכות תשובה ב, ט). מפני שלפעמים אפשר להחזיר את מה שלקחנו, אבל עדיין צריך לתקן את מה ששברנו.

יש משהו כמעט מטלטל במשפט שחז"ל בחרו לומר דווקא בסיומו של הפרק העוסק בכפרת יום הכיפורים. במשך יום שלם אנחנו מדברים על רחמים שאין להם שיעור, על וידוי, על תשובה, על טהרה, על עיצומו של יום ועל האפשרות שהאדם יעמוד מחדש לפני הקב"ה. ואז, כמעט ברגע שבו נדמה שכוחה של הכפרה מגיע לכל מקום, מופיעה המשנה ומציבה גבול.

המשנה במסכת יומא (פרק ח, משנה ט) אומרת: "עבירות שבין אדם למקום יום הכפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו". לא נאמר שקשה יותר לכפר על עבירות שבין אדם לחברו. לא נאמר שצריך עליהן תשובה עמוקה יותר. נאמר דבר הרבה יותר חריף: "אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו".

כלומר, יש מקום שבו קדושת היום כביכול נעצרת.

וזה קשה מאוד להבנה.

אם הקב"ה הוא בעל הרחמים, ואם יום הכיפורים הוא היום שעליו אומרת התורה בפרשת אחרי מות (ויקרא טז, ל): "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו", כיצד ייתכן שיש עבירה שיום הכיפורים אינו מכפר עליה עד שאדם אחר, בשר ודם, יאמר את דברו?

הגמרא במסכת יומא (דף פה ע"ב) מביאה את דברי רבי אלעזר בן עזריה, שדרש את הפסוק "מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו": עבירות שהן "לפני ה'", כלומר שבין אדם למקום, יום הכיפורים מכפר עליהן, אבל עבירות שבין אדם לחברו אינן מתכפרות עד שירצה את חברו. חז"ל קוראים אפוא את שתי המילים "לפני ה'" כגבול פנימי בתוך הפסוק הגדול של הכפרה.

התורה אינה רק מבטיחה טהרה.

היא גם מגדירה על מה האדם יכול לעמוד ישירות לפני הקב"ה ולבקש טהרה, ועל מה הוא אינו יכול לדלג מעל אדם אחר בדרך אל הקב"ה.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט): "אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום... אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו".

הרמב"ם מוסיף כאן דבר משמעותי מאוד. לא מספיק פיוס.

אם יש ממון, צריך להשיב.

אם יש נזק, צריך לתקן ככל שההלכה מחייבת.

ורק אחר כך מגיע "וירצהו".

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרו, סעיף א): "עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שיפייסנו". רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, המשנה ברורה (סימן תרו, ס"ק א), מדגיש שאין די בצער פנימי של הפוגע, אלא עליו לעשות מעשה של פיוס כלפי האדם שבו פגע.

נוצר כאן מבנה תורני ברור מאוד: הקב"ה אינו מאפשר לאדם להשתמש ביום הכיפורים כקיצור דרך סביב האדם שנפגע.

אפשר לצום עשרים וחמש שעות.

אפשר לומר עשרה וידויים.

אפשר לבכות בנעילה.

אפשר להתחרט באמת.

אבל אם יש אדם שמחכה ממני לתיקון, יש משהו שאני עדיין לא יכול לפתור רק בתוך בית הכנסת.

השאלה היא למה.

אולי מפני שבעבירה שבין אדם לחברו התרחשו למעשה שני דברים שונים.

נעשתה עבירה כלפי הקב"ה, מפני שהקב"ה ציווה לא לגזול, לא לצער, לא להלבין פנים, לא לקלל ולא לפגוע.

אבל במקביל התרחש דבר נוסף.

נוצר כאב אצל אדם אחר.

והכאב הזה אינו רכוש שלי.

אני יכול לעשות תשובה על הבחירה שלי.

אני יכול להתוודות לפני הקב"ה על החטא שלי.

אבל אינני יכול להחליט בשם האדם שנפגע שהכאב שלו כבר הסתיים.

זו הבחנה עצומה.

לפעמים הפוגע חושב שהתשובה היא סיפור בינו לבין הקב"ה.

אני חטאתי.

אני מתחרט.

אני צם.

אני מבקש סליחה.

אני משתנה.

אבל בתוך כל המשפטים האלה יש מילה אחת שחוזרת שוב ושוב: אני.

והמשנה במסכת יומא מכניסה פתאום לתהליך אדם נוסף.

החבר.

אתה רוצה לעשות תשובה?

מצוין.

אבל איפה הוא בתוך התשובה שלך?

מה קרה לו בגללך?

מה אתה חייב לו?

מה הוא צריך לקבל בחזרה?

האם בכלל שמעת את מה שעשית לו, או שאתה עסוק בעיקר בשאלה כיצד אתה יכול להפסיק להרגיש אשם?

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, ממשיך באותו מקום במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט) וכותב שאפילו לאחר שהאדם החזיר את הממון שהוא חייב, "צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו". כלומר, כסף יכול להחזיר כסף, אבל הוא אינו בהכרח מחזיר את מה שנפגע בין שני אנשים.

אדם יכול לשלם את הנזק.

ועדיין להישאר עלבון.

הוא יכול להחזיר את החפץ.

ועדיין להישאר חוסר אמון.

הוא יכול לפצות על הפסד.

ועדיין להישאר זיכרון של השפלה.

לכן ההלכה דורשת שני מסלולים שונים: תיקון המציאות ופיוס האדם.

וזה מתחיל להסביר מדוע הקב"ה כביכול אינו "מוחל במקומו".

לא מפני שכוחו של הקב"ה מוגבל.

אלא מפני שהקב"ה עצמו נתן משמעות אמיתית לאדם שנברא בצלמו.

אי אפשר לומר שכבודו של אדם חשוב, וכאשר הוא נפגע להתנהג כאילו הוא פרט שולי ביחסים שביני לבין שמים.

התורה בפרשת קדושים אומרת (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך אני ה'". רבי עקיבא אומר בספרא (קדושים, פרשה ב, פרק ד, אות יב): "ואהבת לרעך כמוך, רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה". בן עזאי מוסיף במדרש בראשית רבה (פרשה כד, סימן ז) שהפסוק "זה ספר תולדת אדם... בדמות אלהים עשה אתו" (בראשית ה, א) הוא כלל גדול ממנו, מפני שכבוד האדם אינו מבוסס רק על השאלה כמה אני אוהב אותו, אלא על כך שהוא נושא צלם אלוקים.

אם האדם שנפגע נושא צלם אלוקים, הרי שפגיעה בו אינה רק הפרה של כלל משפטי.

נפגע עולם.

ולכן התשובה אינה יכולה להישאר רק בעולם הפנימי של הפוגע.

יש כאן נקודה שמתחברת באופן עמוק ל"המסע שלך אל עצמך". אנחנו רגילים לחשוב שעבודת התשובה היא מסע פנימה: להבין למה עשיתי, מה הפעיל אותי, איזה פחד עמד מאחורי הכעס, איזה צורך בכבוד עמד מאחורי הפגיעה, ומה אני צריך לשנות בתוכי.

כל זה חשוב.

אבל יש סכנה במסע פנימה.

אדם יכול להיות כל כך עסוק בהבנת עצמו, עד שהאדם שפגע בו הופך לתפאורה בתהליך ההתפתחות שלו.

אני מבין עכשיו שהכעס שלי הגיע מפחד.

אני מבין שהפגיעה הייתה תוצאה של הילדות שלי.

אני מבין שהצורך בשליטה נולד מחוסר ביטחון.

כל ההבנות הללו יכולות להיות נכונות.

אבל יש אדם שנפגע.

והוא אינו חייב להרגיש טוב יותר מפני שאני סוף סוף מבין את עצמי.

העבר שלי יכול להסביר מדוע פגעתי.

הוא אינו מוחק את העובדה שפגעתי.

וזו הבחנה שיש לה גם מקבילה חשובה בפסיכולוגיה המודרנית. מחקרים בתחום ההתנצלות והפיוס מבחינים בין הסבר לבין הצדקה. הסבר מנסה לומר כיצד קרה הדבר. הצדקה משתמשת באותו הסבר כדי להפחית את האחריות. מבחינה רגשית, האדם הפוגע יכול להרגיש שהוא "מסביר את עצמו", בעוד שהנפגע שומע למעשה: יש סיבה טובה לכך שעשיתי לך את מה שעשיתי.

רוי באומייסטר, ארלין סטילוול ושרה ווטמן, במחקר שהתפרסם ב-Journal of Personality and Social Psychology (כרך 59, גיליון 5, שנת 1990, עמ' 994-1005), בחנו את הפער בין האופן שבו פוגעים ונפגעים זוכרים קונפליקטים בין אישיים. בין הממצאים שעלו במחקר נמצא שפוגעים נוטים לעיתים לראות את מעשיהם כמובנים יותר מתוך הנסיבות ולהמעיט בעוצמת הנזק, בעוד הנפגעים נוטים לחוות את הפגיעה כבעלת משמעות עמוקה ומתמשכת יותר.

וזו נקודה כמעט מפחידה.

שני אנשים יכולים לזכור את אותו אירוע כאילו הם היו בשני סיפורים שונים.

הפוגע אומר: אמרתי משפט לא מוצלח ברגע של עצבים.

הנפגע אומר: באותו רגע הבנתי מה אתה באמת חושב עלי.

הפוגע אומר: זו הייתה רק עסקה שהתפקששה.

הנפגע אומר: סמכתי עליך ואתה ניצלת אותי.

הפוגע אומר: צעקתי פעם אחת.

הילד אומר: זה הרגע שבו התחלתי לפחד ממך.

לא תמיד הנפגע צודק בכל פרשנות שלו, ולא תמיד הפוגע אשם בכל מה שהאחר מרגיש. אבל התופעה מלמדת דבר חשוב: מי שפגע אינו האדם היחיד שמוסמך לקבוע מה היה גודל הפגיעה.

אולי לכן המשנה אינה אומרת שהפוגע צריך רק לעשות תשובה.

היא אומרת:

"עד שירצה את חבירו".

עליו לצאת מעולמו ולהיכנס, לפחות במידה מסוימת, לעולמו של האדם האחר.

לא רק לשאול:

מה הייתה הכוונה שלי?

אלא:

מה הייתה החוויה שלו?

לא רק:

האם התכוונתי לפגוע?

אלא:

האם פגעתי?

לא רק:

האם יש לי הסבר?

אלא:

האם יש לי אחריות?

וזו כבר שאלה הרבה יותר קשה, מפני שקל יותר לעמוד ביום הכיפורים לפני הקב"ה מאשר לפעמים לעמוד מול בן אדם אחד ולומר בלי הסבר, בלי תירוץ ובלי "אבל":

עשיתי לך דבר שלא הייתי צריך לעשות.

ואולי כאן מתחיל להתגלות עומק גדול במשפט "אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו". הקב"ה אינו סוגר את הדרך לתשובה. הוא מחזיר את האדם אל המקום שבו החטא באמת התרחש, ומבקש ממנו לא לעקוף את האדם שפגש שם.

ומכאן עולה השאלה הבאה, והיא קשה אפילו יותר: אם אנחנו כבר מבינים שצריך לפייס, למה כל כך קשה לנו לבקש סליחה בצורה שאינה עסוקה בהגנה על עצמנו, ומדוע כמעט בכל התנצלות אנחנו מרגישים צורך להוסיף מיד את המילה "אבל"?

המילה "אבל" היא לפעמים המקום שבו התנצלות מתחילה להתפרק. אדם אומר: "אני מצטער שפגעתי בך, אבל גם אתה אמרת דברים קשים". מבחינה לשונית הוא ביקש סליחה. מבחינה נפשית הוא עשה דבר אחר לגמרי: ביד אחת הוא נתן אחריות, וביד השנייה לקח אותה בחזרה.

וזו איננה רק בעיה של ניסוח. היא חושפת מאבק פנימי עמוק מאוד. כאשר אדם נדרש לומר "אני טעיתי", הוא אינו מתמודד רק עם המעשה שעשה. הוא מתמודד עם התמונה שיש לו על עצמו. אם אני אדם טוב, איך פגעתי? אם אני אדם ישר, איך עשיתי דבר לא ישר? אם אני אבא שאוהב את ילדיו, איך אמרתי לילד שלי את המשפט ההוא? אם אני אדם תורני, איך נכשלתי דווקא בדבר שאני בעצמי מלמד לאחרים?

וכאן האגו מתחיל לעבוד כעורך דין.

הוא אינו בהכרח אומר: לא עשיתי כלום. לפעמים זו טענה חלשה מדי. הוא אומר דבר מתוחכם יותר: נכון, עשיתי, אבל צריך להבין את ההקשר. הייתי עייף. הייתי לחוץ. גם הוא פגע בי. לא התכוונתי. זה יצא לא נכון. הוא אדם רגיש מאוד. אם הייתם יודעים מה עבר עלי באותו יום, הייתם מבינים.

ייתכן שכל המשפטים האלה נכונים.

אבל לפעמים אמת יכולה לשמש גם כמחבוא.

שלמה המלך אומר בספר משלי (כא, ב): "כל דרך איש ישר בעיניו ותכן לבות ה'". האדם אינו בהכרח משקר לעצמו במודע. לעיתים הדרך באמת נראית לו ישרה, מפני שהוא מביט בה דרך מערכת שלמה של נגיעות, פחדים והצדקות.

שלמה המלך חוזר על אותו יסוד בספר משלי (טז, ב): "כל דרכי איש זך בעיניו ותכן רוחות ה'". החזרה מלמדת עד כמה קשה לאדם לשפוט את עצמו כשהוא גם הנאשם, גם העד וגם עורך הדין.

רבנו יונה גירונדי מבאר בפירושו למשלי (כא, ב) שאדם עלול לראות את דרכו כישרה מפני שאין הוא מבחין בנגיעות שבתוך לבו, ואילו הקב"ה בוחן את הכוונה הפנימית. זו נקודה קריטית לבקשת סליחה: לפעמים הבעיה איננה שאנחנו מסרבים להודות בעובדות. אנחנו פשוט בונים סביבן פרשנות שמאפשרת לנו להישאר צודקים.

רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק יא) על כוחם של הכבוד והגאווה לעוות את שיקול דעתו של האדם. האדם אינו רק רוצה לעשות מה שטוב בעיניו. הוא רוצה גם להישאר בעיני עצמו האדם הטוב. וכאשר ההכרה באחריות מאיימת על הדימוי הזה, הנפש מחפשת דרך להשאיר את שני הדברים יחד: גם להתנצל וגם לא להיות באמת אשם.

וזה מסביר את אחד המשפטים הנפוצים ביותר בהתנצלויות כושלות: "אני מצטער שנפגעת".

צריך לשמוע היטב מה קרה כאן.

לא אמרתי: אני מצטער שפגעתי.

אמרתי: אני מצטער שאתה נפגעת.

האחריות עברה מן המעשה שלי אל החוויה שלך. הבעיה כבר אינה בהכרח מה שעשיתי, אלא העובדה שאתה אדם שנפגע ממנו.

לפעמים גם המשפט "לא התכוונתי" משמש באותה צורה. ודאי שיש משמעות לכוונה מבחינה מוסרית והלכתית, אבל העובדה שלא התכוונתי לפצוע אינה גורמת לפצע להיעלם. אם דרכתי בטעות על רגלו של אדם, חוסר הכוונה מסביר אותי. הוא אינו מעלים את הכאב שלו.

וכאן ההלכה מחזירה אותנו אל האחריות בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט): "אף על פי שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו". כלומר, אפילו כאשר הנזק הממוני כבר תוקן, נשאר משהו במערכת היחסים שדורש פיוס.

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרו, סעיף א): "עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שיפייסנו". רבי משה איסרליש, הרמ"א, מוסיף שם שאם החבר אינו מתפייס בפעם הראשונה, יש לחזור ולבקש ממנו מחילה בדרך שקבעו חז"ל.

הגמרא במסכת יומא (דף פז ע"א) אומרת שאם אדם ביקש מחילה וחברו לא נתפייס, עליו להביא שלושה בני אדם ולפייסו בפניהם, ואם לא נתפייס יחזור בדרך זו עד שלוש פעמים. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, פוסק במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט) שלאחר שלוש פעמים שבהן ביקש מחילה כראוי, אם הנפגע עדיין מסרב למחול, האחריות עוברת במידה מסוימת אליו.

ההלכה הזאת מדויקת מאוד מבחינה אנושית.

מצד אחד, אין די במשפט אגבי של "סליחה אם נפגעת". עליך להתאמץ. לחזור. לפייס. להראות שאתה מבין שהדבר אינו נגמר מפני שנוח לך לסיים אותו.

מצד שני, גם התשובה אינה דורשת מן האדם לחיות לנצח כבני ערובה של מי שמסרב בכל מחיר לסלוח. יש אחריות לפוגע, ויש בשלב מסוים גם אחריות לנפגע.

וזה מביא אותנו לשאלה עמוקה יותר: מה בעצם צריכה התנצלות אמיתית להכיל?

לא רק את המילה "סליחה".

היא צריכה להכיל הכרה.

אני מבין מה עשיתי.

היא צריכה להכיל אחריות.

לא רק מה התכוונתי, אלא מה קרה בפועל.

היא צריכה להכיל חרטה.

אילו הייתי חוזר לרגע הזה, לא הייתי רוצה לעשות אותו דבר.

היא צריכה להכיל תיקון.

מה אני יכול לעשות עכשיו כדי לצמצם את הנזק?

והיא צריכה להכיל דבר שקשה במיוחד לאגו: להשאיר לצד השני את הזכות להרגיש את מה שהוא מרגיש.

אני יכול לבקש סליחה.

אני לא יכול לצוות עליה.

גם המחקר הפסיכולוגי על התנצלות מגיע לנקודה דומה. רוי לוויקי, בת' פולין ורוברט לאונט, במחקרם "An Exploration of the Structure of Effective Apologies" שהתפרסם ב-Negotiation and Conflict Management Research (כרך 9, גיליון 2, שנת 2016, עמ' 177-196), בחנו מרכיבים שונים של התנצלות אפקטיבית. בין המרכיבים שנבדקו היו הכרה באחריות, הסבר, ביטוי של חרטה, הצעה לתקן ובקשת סליחה.

אחד הדברים החשובים שעלו במחקר הוא שהכרה באחריות היא מן המרכיבים המשמעותיים ביותר בהתנצלות. לא עצם אמירת המילה "סליחה" היא העיקר, אלא השאלה אם האדם באמת מוכן לומר: אני עשיתי את הדבר הזה ואני לוקח עליו אחריות.

וזה מעניין מאוד מול שפת הווידוי היהודית.

אנחנו אומרים ביום הכיפורים: "אשמנו, בגדנו, גזלנו, דברנו דופי".

אין "אבל".

אין שם נספח המסביר את הנסיבות.

הווידוי אינו מכחיש שיש נסיבות. הוא רק קובע סדר נכון: קודם כול אמת.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה א, א) שנוסח הווידוי כולל אמירה ברורה: "אנא ה' חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה". שימו לב לנוסח: "ועשיתי כך וכך". יש שם בעלים למעשה.

לא "זה קרה".

לא "נוצר מצב".

לא "היו טעויות".

אני עשיתי.

רבנו יונה גירונדי כותב בשערי תשובה (שער ראשון, אות מ) שהווידוי הוא מן העיקרים, מפני שהאדם מוציא בשפתיו את הכרת החטא ואת חרטתו. הדיבור מחייב את האדם להפסיק להשאיר את האמת באזור המעורפל שבו אפשר גם לדעת וגם לא לדעת.

וזו אולי אחת הסיבות שבגללן כל כך קשה לבקש סליחה מאדם קרוב. מול הקב"ה אין סכנה שהווידוי ישפיל אותנו בעיניו באופן שלא נוכל לשאת. הקב"ה כבר יודע הכול. מול בן הזוג, הילד, האח, החבר או העובד, האמירה "טעיתי" מסכנת משהו בתדמית שלנו.

אולי הוא יחשוב שאני חלש.

אולי הוא ינצל את זה.

אולי הוא יגיד: ידעתי.

אולי הוא יזכור את המשפט הזה בוויכוח הבא.

אולי אם אתנצל הוא יחשוב שהוא צדק בכל הסיפור.

ולכן אנחנו מנסים לנסח התנצלות שבה ניקח אחריות, אבל לא יותר מדי.

וזה בדיוק המקום שבו כדאי לעשות הבחנה חשובה: לקחת אחריות על החלק שלי אינו אומר שהצד השני צדק בכל דבר.

אפשר ששני אנשים טעו.

אפשר שהוא פגע בי ואני פגעתי בו.

אפשר שהטענה שלי הייתה נכונה והצורה שבה אמרתי אותה הייתה פסולה.

אפשר שהיה צורך להציב גבול, אבל לא היה צורך להשפיל.

אפשר שאדם אחר התחיל את המריבה, אבל אני בחרתי כיצד להמשיך אותה.

בקשת סליחה אמיתית אינה דורשת ממני לשקר ולומר שהאחר היה צדיק גמור.

היא דורשת ממני להפסיק להשתמש בחטאים שלו כדי להסתיר את שלי.

זו בגרות מוסרית קשה מאוד.

לומר: עכשיו אני מדבר על החלק שלי.

רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, החפץ חיים, כותב בספר שמירת הלשון (שער התבונה, פרק יד) על החובה הגדולה להיזהר בכבוד חברו ובדיבורו, ומדגיש עד כמה אדם עלול להצדיק פגיעה בלשון בטענה שהאחר ראוי לה. עצם העובדה שיש ביקורת מוצדקת אינה מתירה כל דרך לבטא אותה.

גם רבי יוסף חיים מבגדד, הבן איש חי, כותב בספר בן איש חי (שנה ראשונה, פרשת וילך, אות ה) על החובה לפייס את מי שנפגע קודם יום הכיפורים ועל כך שאין להסתפק בתשובה שבין האדם לקונו כאשר הפגיעה נוגעת לזולת. כאן עולם ההלכה הספרדי והאשכנזי נפגשים באותה תביעה: אין דרך אל הכפרה שעוקפת את ליבו של אדם שנפגע.

וכאן "המסע שלך אל עצמך" מקבל תפנית מעניינת.

עד עכשיו שאלנו הרבה פעמים מה מסתתר מתחת להתנהגות שלנו. אבל בבקשת סליחה עולה שאלה אחרת: מה אני מוכן להפסיד כדי להיות אמיתי?

האם אני מוכן להפסיד מעט מן הצדק שלי?

מעט מן הכבוד?

מעט מן הצורך לצאת מן השיחה כשידי על העליונה?

מפני שלפעמים אדם אומר שהוא רוצה שלום, אבל הוא רוצה שלום בתנאי שכולם יכירו קודם בכך שהוא צדק.

הוא רוצה פיוס, אבל רק לאחר שהאחר יודה בחלקו.

הוא רוצה לסיים את המריבה, אבל הוא גם רוצה לנצח אותה.

ואי אפשר תמיד לקבל את שני הדברים.

לפעמים הדרך היחידה לצאת ממאבק היא לוותר על ההכרח להיות האחרון שאמר את המילה הנכונה.

הפסיכולוגית קרוליין שומאן, במחקרים על התנצלות ולקיחת אחריות, הראתה שאחד המחסומים להתנצלות הוא האיום שהיא יוצרת על הדימוי העצמי של הפוגע. כאשר אדם מסוגל לראות את עצמו כאדם בעל ערך גם לאחר שהכיר בכך שעשה דבר רע, קל לו יותר לקחת אחריות. לעומת זאת, כאשר הטעות נתפסת כהוכחה לכך שכל זהותו מאוימת, גדלה הנטייה להתגונן, להצדיק ולהמעיט בחומרת הפגיעה.

וזה מחזיר אותנו למה שכבר ראינו במסע שלנו, אבל מזווית חדשה: כדי לומר באמת "טעיתי", אדם צריך זהות חזקה מספיק כדי לשרוד את העובדה שהוא טעה.

אדם חלש זקוק תמיד להיות צודק.

אדם חזק יכול לומר: טעיתי, ועדיין אינני מתפרק.

אדם חלש מרגיש שהתנצלות מקטינה אותו.

אדם חזק מבין שלפעמים דווקא היכולת להודות בטעות היא אחד הביטויים העמוקים ביותר של כוח.

אבל גם אחרי שהצלחנו לומר "טעיתי", נשארת שאלה קשה מאוד: מה בדיוק אני חייב לספר לנפגע כאשר אני מבקש סליחה, ומה קורה כאשר עצם גילוי הפרטים עלול לפגוע בו פעם נוספת? כאן ההלכה נעשית עדינה ומורכבת מאוד, מפני שלא כל "כנות" היא בהכרח תיקון, ולפעמים אדם המבקש לטהר את מצפונו עלול לעשות זאת במחיר של כאב חדש שהוא מטיל על אדם אחר.

כאן אנחנו מגיעים לאחת הסוגיות העדינות ביותר בכל עבודת הפיוס. עד עכשיו הנחנו שהדרך לתקן פגיעה היא להכיר בה, לקחת עליה אחריות ולבקש מן הנפגע מחילה. אבל מה קורה כאשר כדי לבקש מחילה אני צריך לספר לאדם דבר שהוא כלל אינו יודע, ועצם הידיעה עלולה להכאיב לו, להשפיל אותו או לפתוח פצע שלא היה קיים מבחינתו עד עכשיו?

נניח שאדם דיבר לשון הרע על חברו מאחורי גבו. החבר מעולם לא שמע על כך. ערב יום הכיפורים מגיע, והמדבר רוצה לעשות תשובה שלמה. האם עליו לגשת לחברו ולומר: דיברתי עליך, אמרתי עליך כך וכך, אנשים שמעו, ואני מבקש שתסלח לי? מצד אחד, כיצד יבקש מחילה בלי לומר על מה? מצד שני, אולי עד אותו רגע החבר חי בשלווה, ועכשיו, בשם "התשובה", הפוגע מטיל עליו כאב חדש.

השאלה הזאת אינה רק הלכתית. היא נוגעת בעומק המוסר של התשובה: למי נועדה בקשת הסליחה?

האם היא נועדה לרפא את הנפגע, או לנקות את מצפונו של הפוגע?

רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, החפץ חיים, כותב בספר חפץ חיים (הלכות לשון הרע, כלל ד, סעיף יב), שכאשר אדם דיבר לשון הרע על חברו וגרם בכך נזק לחברו, הרי מלבד התשובה שבין אדם למקום עליו גם לבקש מחילה מן האדם שנפגע, משום שהעבירה כוללת גם פגיעה שבין אדם לחברו. החפץ חיים מדגיש שהצורך בפיוס נובע מכך שנוצרה פגיעה ממשית בזולת, ולא רק מכך שהמדבר עבר על איסור בדיבורו.

רבי ישראל מאיר הכהן מראדין מוסיף בבאר מים חיים (הלכות לשון הרע, כלל ד, סעיף יב) את יסודות הדברים מתוך דיני תשובה שבין אדם לחברו. כאשר נגרם לחבר נזק של ממש, אין די בווידוי ובחרטה כלפי שמים, מפני שחלק מן העבירה נמצא כעת אצל האדם שנפגע.

אבל דווקא מכאן מתעוררת שאלה קשה: אם הנפגע אינו יודע כלל שדיברו עליו, האם מותר לגלות לו עכשיו את הדבר רק כדי שאוכל לבקש ממנו מחילה?

רבי ישראל מסלנט נקט בזה עמדה חריפה ומפורסמת. רבי אהרן וולקין מביא בספר מצח אהרן (חלק א, סימן נו) בשם רבי ישראל מסלנט, שאם גילוי הלשון הרע לצורך בקשת המחילה יגרום לחבר צער נוסף, אין לאדם היתר לצער את חברו כדי להשלים את תשובתו שלו. לפי גישה זו, לא ייתכן שאדם יתקן עבירה אחת שבין אדם לחברו באמצעות יצירת פגיעה חדשה באותו אדם.

זו נקודה מוסרית מטלטלת.

לפעמים אדם מגיע ואומר: אני חייב לספר לך משהו כדי שאוכל להיות נקי.

אבל צריך לעצור ולשאול:

נקי על חשבון מי?

יכול להיות שהאדם שמולי אינו צריך לדעת.

יכול להיות שהוא אינו מרוויח דבר מן הגילוי.

יכול להיות שאני מעביר עכשיו את המשא מן הכתפיים שלי אל הכתפיים שלו.

עד לפני חמש דקות אני הייתי האדם שסחב את הסוד ואת החרטה. עכשיו סיפרתי לו, אני מרגיש הקלה, והוא הולך הביתה עם הכאב.

מי בדיוק תוקן כאן?

לא כל גילוי לב הוא חסד

אנחנו חיים בתקופה שמקדשת מאוד את המושג "כנות". אומרים לנו לדבר, לפתוח, לשתף, להוציא הכול החוצה. פעמים רבות זו עצה חשובה. אבל התורה אינה הופכת את הכנות לערך מוחלט המנותק מן השאלה מה היא עושה לאדם האחר.

קהלת אומר (קהלת ג, ז): "עת לחשות ועת לדבר". לא כל אמת צריכה להיאמר בכל זמן, בכל מקום ובכל צורה. השאלה המוסרית אינה רק האם הדבר שאני אומר אמיתי. השאלה היא גם מדוע אני אומר אותו, למי, ומה צפוי לקרות בעקבות אמירתו.

רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, החפץ חיים, בונה בספרו חפץ חיים מערכת הלכתית שלמה סביב העיקרון שאפילו דבר אמת עלול להיות לשון הרע כאשר אין היתר ותועלת באמירתו. החפץ חיים (הלכות לשון הרע, כלל י, סעיפים א-ב) מונה תנאים מחמירים להיתר לספר דבר שלילי לתועלת, ובהם בירור העובדות, כוונה לתועלת, הימנעות מהגזמה ובדיקה אם ניתן להשיג את התועלת בדרך אחרת.

העיקרון חשוב לענייננו. העובדה שהמידע אמיתי אינה מספיקה.

צריך לשאול מה תכלית האמירה.

ולפעמים הדבר נכון גם כאשר האמת עוסקת בחטא שלי עצמי.

אדם יכול לומר: אני רק רוצה להיות כן.

אבל מתחת לכנות יכולה להסתתר בקשה אחרת:

אני רוצה להפסיק להרגיש אשם.

אני רוצה להעביר את הסוד ממני אליך.

אני רוצה לומר הכול, לקבל ממך "סלחתי", וללכת לישון הלילה רגוע.

אבל אולי אתה לא תישן הלילה.

וידוי איננו רישיון לפרוק את האשמה על הזולת

כאן כדאי לחזור לנוסח הרמב"ם. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה א, א) שמצוות הווידוי היא לומר לפני הקב"ה: "אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך, והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה".

שימו לב לפני מי נעשה הווידוי.

"לפניך".

האדם נדרש לפרט את חטאו לפני הקב"ה. מכאן עדיין אין ראיה שהוא רשאי לפרט כל דבר באותה צורה לפני האדם האחר כאשר הפירוט עצמו עלול לגרום נזק.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ה) שבעבירות שבין אדם למקום אין זו מעלה לפרסם את החטאים, אלא "עזות פנים היא לו אם גילם", והוא מפרט את חטאיו לפני הקב"ה. לעומת זאת, בעבירות שבין אדם לחברו יש מצבים שבהם עליו לפרסם את חטאו ולבקש מחילה, מפני שתיקון היחסים מחייב הכרה בפגיעה.

אולם גם כאן צריך להבין את תכלית הפרסום. המטרה איננה שהפוגע ירגיש מטוהר לאחר שפרק את כל מה שיש לו על הלב. המטרה היא תיקון.

וזה הבדל עצום.

התשובה שואלת לא רק:

מה אני צריך לעשות כדי להיות נקי?

אלא גם:

מה נכון לעשות עכשיו כלפי האדם שפגעתי בו?

לפעמים בקשת הסליחה עצמה יכולה להיות אנוכית

זו אמירה קשה, אבל היא חשובה.

אדם יכול לבקש סליחה בצורה אנוכית.

הוא מגיע לנפגע, מספר הכול, בוכה, מסביר כמה קשה לו מאז, מתאר כמה לילות לא ישן, ומבקש שוב ושוב: תגיד שאתה סולח לי.

לכאורה הוא משפיל את עצמו.

אבל שימו לב מי עדיין עומד במרכז הסיפור.

הוא.

הכאב שלו.

האשמה שלו.

הלילות שלו.

יום הכיפורים שלו.

הצורך שלו לקבל מחילה.

ואולי האדם שנפגע נדרש עכשיו לבצע עבורו עוד עבודה: לא רק לשאת את הפגיעה הראשונה, אלא גם להרגיע את מי שפגע בו.

כאן המחקר הפסיכולוגי על התנצלות מוסיף הבחנה מעניינת. קארינה שאומן, במחקר שהתפרסם ב-Journal of Experimental Social Psychology (כרך 48, גיליון 1, שנת 2012, עמ' 299-302), בחנה את הקשר שבין ערך עצמי לבין נכונות להתנצל, והראתה שהיכולת להתנצל קשורה בין השאר ליכולת של האדם להתמודד עם האיום שהודאה באשמה יוצרת על תפיסתו העצמית.

הנקודה הזאת יכולה להסביר מדוע לפעמים אדם אינו מסתפק בבקשת מחילה אלא זקוק נואשות לשמוע מיד: "הכול בסדר".

מפני שהמילים האלה אינן רק מחילה.

הן משקמות את הדימוי העצמי שלו.

הוא רוצה שהנפגע יאמר לו:

אתה עדיין אדם טוב.

אני לא כועס.

זה מאחורינו.

אבל אולי זה עדיין לא מאחוריו.

והאם מותר לי לדרוש ממנו להגיע לשם בקצב שנוח לי?

ההלכה אינה דורשת רק מן הפוגע לבקש, היא גם מגינה עליו מפני שעבוד אינסופי

מן הצד השני, התורה אינה מבקשת להפוך את הפוגע לאסיר עולם של הנפגע. הגמרא במסכת יומא (דף פז ע"א) קובעת: "המבקש מטו מחבירו אל יבקש ממנו יותר משלש פעמים". אם ביקש כראוי ולא נענה, עליו לחזור עם שלושה אנשים ולבקש שוב, עד שלוש פעמים.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, פוסק במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט): "לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו. לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית. לא רצה מניחו והולך לו, וזה שלא מחל הוא החוטא".

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרו, סעיף א) שאם האדם אינו מתפייס בפעם הראשונה, יש לחזור ולפייסו בדרך שקבעו חז"ל, ולאחר שלוש פעמים אין הפוגע מחויב להמשיך ללא גבול.

רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, המשנה ברורה (סימן תרו, ס"ק ג), מבאר שהמבקש צריך לפרט את החטא כאשר הדבר נצרך לפיוס, אך אם פירוט החטא עלול להביא לפגיעה נוספת יש לדון בזה בזהירות, והפוסקים דנו בגבולות הדבר.

נמצא שהתורה מחזיקה כאן שני ערכים בעת ובעונה אחת.

מצד אחד, אל תבקש סליחה באופן שטחי.

מצד שני, אינך יכול לכפות סליחה.

מצד אחד, הנפגע אינו חייב לומר מיד שהכול בסדר.

מצד שני, אין להפוך את הכעס לכלי נקמה שאין לו סוף.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, ממשיך במשנה תורה (הלכות תשובה ב, י): "אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס, אלא יהא נוח לרצות וקשה לכעוס, ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול מוחל בלב שלם ובנפש חפצה".

זה מקור חשוב מאוד מפני שהוא מזכיר לנו שגם לנפגע יש עבודת יום הכיפורים.

אבל צריך לדייק בסדר.

קודם כול מוטלת על הפוגע חובת פיוס.

רק אחר כך מדברים על מעלת המחילה.

אסור להשתמש בדברי הרמב"ם על חובת הנפגע למחול כדי להשתיק את כאבו לפני שהפוגע עצמו עשה את המוטל עליו.

אין לומר לאדם שנפגע: "יום כיפור, אתה חייב לסלוח", כאשר איש עדיין לא באמת שמע מה נעשה לו.

מחילה איננה מחיקת גבולות

וכאן יש הבחנה נוספת שחייבים להכניס אל המסע שלנו.

לסלוח לאדם אינו בהכרח לתת בו אמון מחדש באותה מידה.

מחילה ותיקון מערכת היחסים אינם תמיד אותו דבר.

אם אדם מעל בכספים וביקש מחילה, אפשר למחול לו בלי למסור לידיו שוב את קופת העסק.

אם אדם הפר שוב ושוב אמון, אפשר להשתחרר מן הרצון לנקום בלי להחזיר את מערכת היחסים מיד למקום שבו הייתה.

אם אדם פגע במשך שנים, בקשת סליחה אחת אינה בהכרח מתקנת בשעה אחת אמון שנשחק במשך שנים.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות דעות ו, ו) שכאשר אדם חוטא לחברו, אין ראוי לנפגע לשמור את הדבר בלבו בשנאה, אלא מצווה עליו להוכיחו ולומר לו מדוע נפגע. התורה אינה מבקשת להעמיד פנים שלא קרה דבר. היא מבקשת להביא את הפגיעה אל מקום שבו אפשר להתמודד איתה באמת.

הרמב"ם מבסס זאת על הפסוק בפרשת קדושים (ויקרא יט, יז): "לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא". כלומר, הדרך מן הפגיעה אל השלום אינה עוברת בהכחשה. היא עוברת בדיבור אמיתי, בתוכחה ראויה ובאפשרות לתיקון.

גם רבי אהרן הלוי, בעל ספר החינוך, כותב בספר החינוך (מצוה רלט) בביאור מצוות התוכחה, שמטרתה למנוע מן השנאה להישאר כבושה בלב ולפתוח אפשרות לתיקון היחסים.

יש כאן שיעור חשוב מאוד.

מחילה אינה אומרת:

לא קרה כלום.

מחילה יכולה לומר:

קרה משהו.

הוא היה חמור.

אני לא רוצה להמשיך לשאת בתוכי את הרצון להעניש אותך עליו.

אבל מכאן ועד אמון מחודש יכולה להיות דרך.

והנה אנחנו מגיעים לשאלה שאנשים כמעט אינם מעיזים לשאול בערב יום הכיפורים

כשאני מבקש ממישהו סליחה, האם אני באמת רוצה לתקן את מה שעשיתי לו, או שאני בעיקר רוצה להיכנס ליום הכיפורים בלי תיק פתוח?

אלה אינן בהכרח אותה מטרה.

אם אני רוצה רק לסגור תיק, אני צריך ממנו מילה אחת:

סלחתי.

אם אני רוצה לתקן, אני צריך להיות מוכן לשמוע הרבה יותר.

אולי הוא יספר לי משהו שלא ידעתי.

אולי אגלה שהמשפט ששכחתי לפני עשר שנים נשאר אצלו עשר שנים.

אולי אצטרך להבין שהכוונה שלי לא הייתה כל הסיפור.

אולי הוא יבקש תיקון מעשי.

אולי הוא יבקש זמן.

ואולי בפעם הראשונה אצטרך לעשות דבר קשה יותר מלדבר.

להקשיב.

לא להגן.

לא להסביר.

לא להכין תשובה בזמן שהוא מדבר.

לא לבדוק היכן הוא מגזים.

אלא לנסות לרגע אחד להבין כיצד נראו המעשים שלי מתוך החיים שלו.

וזה אולי המקום שבו בקשת סליחה מפסיקה להיות טקס של ערב יום הכיפורים והופכת לעבודת מידות אמיתית.

מפני שלפעמים שלוש המילים "אני מבקש סליחה" אינן החלק הקשה ביותר.

החלק הקשה הוא להישאר שם אחרי שאמרנו אותן, ולשמוע את התשובה.

ומכאן אנחנו מגיעים אל המקום הכואב ביותר של המאמר: מה קורה כאשר שמעתי, הבנתי, ביקשתי סליחה ואני באמת רוצה לתקן, אבל הדבר שלקחתי מן האדם כבר אינו ניתן להחזרה? מה עושה תשובה עם שנים שאבדו, עם שם טוב שנהרס, עם אמון שנשבר, עם ילד שכבר גדל, או עם אדם שכבר איננו בחיים?

יש פגיעות שאפשר לתקן כמעט במדויק. אדם לקח ממון והוא מחזיר אותו. הזיק חפץ והוא משלם. החזיק דבר שאינו שלו והוא משיב אותו לבעליו. גם במקרים הללו עדיין יכולה להישאר חובת פיוס, כפי שראינו, אבל לפחות חלק מן המציאות החיצונית ניתן להשיב למקומו. אלא שיש פגיעות שבהן אין לאדם שום אפשרות להחזיר את המציאות למה שהייתה קודם, וכאן שאלת התשובה נעשית קשה הרבה יותר: מה פירושה של תשובה כאשר אין עוד דרך לבטל את התוצאה?

אדם הלבין פני חברו בפני ציבור. לאחר מכן הוא התנצל, אבל האנשים ששמעו את ההשפלה אינם יכולים למחוק את מה ששמעו. אדם הפיץ מידע שפגע בשמו הטוב של חברו, ולאחר שנים הוא מבין את חומרת הדבר, אבל המילים כבר עברו מפה לאוזן. אב מביט בילד בן שלושים וחמש ומבין פתאום שבמשך שנות ילדותו כמעט לא היה בבית. עכשיו הוא רוצה להיות אבא אחר, אבל אין דרך להחזיר את הילד לגיל שמונה. אדם דחה במשך שנים בקשת פיוס מאדם קרוב, וכאשר סוף סוף אזר אומץ להתקשר אליו נודע לו שהאדם כבר נפטר.

במקומות האלה מתגלה אמת קשה: תשובה יכולה לשנות את האדם, אבל היא אינה מבטיחה שכל תוצאה של מעשיו תיעלם מן העולם.

היסוד הזה מפורש כבר בדברי חז"ל. המשנה במסכת בבא קמא (פרק ח, משנה ז) אומרת: "אף על פי שהוא נותן לו, אין נמחל לו עד שיבקש ממנו". כלומר, אפילו לאחר ששילם החובל את החיובים הממוניים המוטלים עליו, עדיין נשאר ממד אישי המחייב בקשת מחילה. התשלום מתקן את החיוב הממוני, אבל אינו מוחק מעצמו את הפגיעה שבין אדם לאדם.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, פוסק במשנה תורה (הלכות חובל ומזיק ה, ט): "אינו דומה מזיק חבירו בגופו למזיק ממונו, שהמזיק ממון חבירו כיון ששלם מה שהוא חייב לשלם נתכפר לו, אבל חובל בחבירו אף על פי שנתן לו חמשה דברים אין מתכפר לו, ואפילו הקריב כל אילי נביות אין מתכפר לו ולא נמחל עונו עד שיבקש מן הנחבל וימחול לו". הרמב"ם מבחין כאן באופן חד בין תיקון החשבון לבין תיקון היחסים. יש דברים שכסף יכול להשיב, ויש דברים שאין להם מחירון.

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (חושן משפט, סימן תכב, סעיף א) שאף לאחר ששילם החובל את המוטל עליו, אין העוון נמחל עד שיבקש מחילה מן הנחבל. נמצא שהתורה עצמה מכירה בכך שתיקון אינו פעולה אחת. יש השבת ממון, יש פיצוי, יש פיוס, ויש דברים שגם אחרי כל אלה ייתכן שיישאר מהם רושם.

וזה חשוב מאוד מפני שלפעמים אדם חושב שאם אי אפשר להחזיר את המציאות לקדמותה, אין עוד משמעות לתיקון. אם אינני יכול להחזיר את השנים, מה כבר אוכל לעשות? אם אינני יכול למחוק את המילים, מה תועיל ההתנצלות? אם האדם כבר איננו, למי אבקש סליחה? אבל התורה אינה מקבלת את המסקנה הזאת. חוסר האפשרות לתקן הכול אינו פוטר מן החובה לתקן את כל מה שעוד אפשר.

התשובה אינה שואלת רק אם אפשר למחוק, אלא מה עדיין אפשר לתקן

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט): "אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו". יש כאן שני פעלים: לתת ולרצות. האדם נדרש לעשות את מה שנמצא עדיין בידו, גם כאשר אין בכוחו להחזיר את העולם כולו לנקודת האפס.

הדבר בולט במיוחד כאשר מדובר בגזל. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט) שאפילו אם השיב את הממון עדיין צריך לפייס ולבקש מחילה. כלומר, ההשבה אינה מתיימרת לומר שהכול חזר להיות כפי שהיה. היא אומרת: את החלק שאני יכול להשיב, אינני רשאי להשאיר בידי.

זהו עיקרון מוסרי עמוק מאוד.

לפעמים המחשבה "ממילא אי אפשר לתקן הכול" היא עצמה דרך לברוח מן המעט שכן אפשר לתקן.

אני לא יכול להחזיר לילד שלי את הילדות, אבל אני יכול להיות אבא שלו היום.

אני לא יכול למחוק את המשפט שאמרתי, אבל אני יכול להודות בו ולבקש סליחה.

אני לא יכול להחזיר לאדם את כל השנים שבהן הרגיש שאינני מעריך אותו, אבל אני יכול להפסיק לגרום לו להרגיש כך מעכשיו.

אני לא יכול לאסוף כל מילה שהתפזרה, אבל במקום שבו אני יכול לתקן את הרושם שיצרתי, אינני רשאי לומר שהנזק כבר נעשה ולכן אין טעם.

תשובה איננה כוח קסום המחזיר את הזמן לאחור.

היא השאלה מה אני עושה עכשיו עם האחריות שנשארה בידיים שלי.

ומה קורה כאשר האדם שפגענו בו כבר איננו בחיים?

כאן ההלכה מטלטלת במיוחד, מפני שהיא אינה מאפשרת למוות להפוך את החוב המוסרי לחסר משמעות. הגמרא במסכת יומא (דף פז ע"א) אומרת: "ואם מת, מביא עשרה בני אדם ומעמידן על קברו ואומר: חטאתי לה' אלהי ישראל ולפלוני שחבלתי בו".

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, פוסק במשנה תורה (הלכות תשובה ב, יא): "החוטא לחבירו ומת חבירו קודם שיבקש מחילה, מביא עשרה בני אדם ומעמידן על קברו ויאמר בפניהם חטאתי לה' אלהי ישראל ולפלוני זה שכך וכך עשיתי לו". ואם היה חייב לו ממון, ממשיך הרמב"ם, עליו להחזירו ליורשים, ואם אינו יודע מי יורשיו עליו להניחו בבית דין.

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרו, סעיף ב): "אם מת אשר חטא לו, מביא עשרה בני אדם ומעמידם על קברו ואומר: חטאתי לאלהי ישראל ולפלוני זה שחטאתי לו". רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, המשנה ברורה (סימן תרו, ס"ק טו), מביא את פרטי סדר בקשת המחילה על הקבר ואת החובה להשיב ממון ליורשים כאשר יש חיוב ממוני.

צריך לחשוב על הסיטואציה הזאת.

האדם שנפגע אינו יכול לענות.

הוא אינו יכול לומר "סלחתי".

אין כאן פיוס במובן הרגיל.

ובכל זאת ההלכה דורשת מן הפוגע ללכת אל הקבר, להביא עשרה אנשים ולעמוד שם ולומר בקול:

חטאתי.

למה?

אולי מפני שהתשובה אינה נמדדת רק בתוצאה שאפשר להשיג. היא נמדדת גם בנכונותו של האדם לעמוד מול האמת בלי לברוח ממנה.

יש חובות שכבר איננו יכולים לקבל עליהם קבלה חתומה מן הנפגע.

אבל אנחנו עדיין יכולים להפסיק להסתתר מהם.

יש דברים שאי אפשר לתקן, אבל אפשר לשאת אותם אחרת

כאן חשוב לחזור להבחנה שעשינו במאמר הקודם, אבל הפעם מן הצד של האחריות כלפי הזולת. אין פירוש התשובה שהאדם אומר לעצמו: עשיתי כל מה שיכולתי, ועכשיו אינני רוצה לחשוב על כך עוד. לפעמים דווקא לאחר שעשה תשובה נשארת בו ידיעה שתלווה אותו כל חייו.

אבל הידיעה הזאת אינה חייבת להיות עונש.

היא יכולה להפוך למחויבות.

אבא שמבין שהחמיץ שנים אינו חייב לבלות את שארית חייו באמירה "איזה אבא גרוע הייתי". המשפט הזה אולי כואב, אבל הוא עדיין עוסק בעיקר בו. השאלה הבוגרת יותר היא: איזה אבא אני יכול להיות עכשיו?

אדם שפגע בשם הטוב של חברו אינו יכול להחזיר כל מילה, אבל אם הוא באמת הבין מה כוחו של דיבור, ייתכן שמעתה הוא יהיה האדם הראשון שעוצר שיחה כאשר מתחילים לבזות מישהו.

אדם שלא עמד לצד חבר בשעה שהיה זקוק לו אינו יכול לחזור לאותה שעה, אבל אולי בפעם הבאה שמישהו מתקשר אליו בשעת מצוקה הוא כבר לא יאמר: נדבר מחר.

במובן הזה, חרטה אמיתית אינה רק כאב על אדם שהייתי.

היא אחריות על האדם שאני נעשה בגלל מה שלמדתי.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, נותן לכך מבחן ברור במשנה תורה (הלכות תשובה ב, א): "איזו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה". התשובה אינה יכולה לשנות את הפעם הקודמת, אבל היא יכולה לשנות את הפעם הבאה.

זו אולי אחת התשובות העמוקות לשאלה מה עושים עם דבר שאי אפשר לתקן.

אינך יכול תמיד לתקן את האירוע.

אבל אתה יכול לא לתת לו להיות אירוע שלא לימד אותך דבר.

הפסיכולוגיה מכירה גם היא בתיקון שאינו מחיקת העבר

בספרות המחקרית בתחום moral repair, תיקון מוסרי, ובתחום restorative justice, צדק מאחה, קיימת הבחנה חשובה בין ענישה לבין תיקון. כאשר אדם גרם נזק, השאלה אינה רק מה מגיע לו בשל המעשה, אלא גם מה ניתן לעשות כלפי האדם שנפגע, כלפי מערכת היחסים וכלפי הקהילה שבתוכה אירעה הפגיעה.

הפסיכולוגים מייקל ונזל, טיילר אוקימוטו, נורמן פדרסן ומייקל הלוו, במחקר שהתפרסם ב-European Journal of Social Psychology (כרך 40, גיליון 6, שנת 2010, עמ' 909-916), עסקו בין השאר בדרכים שבהן התנצלות, ענישה וקבלה מחדש עשויות להשתלב בתהליך של תיקון לאחר פגיעה. מן המחקר עולה שהצורך לאחר פגיעה אינו מסתכם רק בהפחתת אשמה אצל הפוגע, אלא נוגע גם להשבת ערכים שנפגעו ולשיקום היחסים החברתיים והמוסריים.

הפסיכולוגים מייקל ונזל, לידיה וודיאט, טיילר אוקימוטו ואוורט וורת'ינגטון, במאמר שפורסם ב-Personality and Social Psychology Bulletin (כרך 47, גיליון 4, שנת 2021, עמ' 607-620), עסקו בסליחה עצמית לאחר פגיעה מוסרית והדגישו את חשיבותם של לקיחת אחריות ותיקון מוסרי כחלק מתהליך בריא של סליחה עצמית. סליחה עצמית שאינה כוללת התמודדות עם הנזק עלולה להפוך לפטור עצמי; לעומת זאת, אחריות שאינה מאפשרת לעולם תנועה קדימה עלולה להפוך לענישה עצמית שאינה מתקנת דבר.

זו הבחנה חשובה מאוד ליום הכיפורים.

תשובה איננה לבחור בין אשמה לבין שכחה.

יש דרך שלישית.

אחריות.

אבל לפעמים אנחנו מבקשים מן הנפגע דבר שאין לנו זכות לבקש ממנו

אדם אומר: ביקשתי סליחה, למה הוא עדיין מתנהג אלי כך?

עברו כבר שישה חודשים.

התנצלתי.

אמרתי שטעיתי.

כמה זמן הוא מתכוון להחזיק את זה?

ייתכן שהשאלה מוצדקת במקרים מסוימים. כפי שכבר ראינו, הרמב"ם פוסק במשנה תורה (הלכות תשובה ב, י) שאין ראוי לנפגע להיות אכזרי ולא להתפייס כאשר מבקשים ממנו מחילה בכנות.

אבל יש כאן גם שאלה הפוכה.

כמה זמן לקח לי לפגוע באמון?

אם במשך עשר שנים הייתי אדם שאי אפשר לסמוך עליו, האם יש לי זכות לצפות שעשר דקות של התנצלות יחזירו את האמון?

אם במשך שנים הילד למד שאני תמיד עסוק מדי בשבילו, האם בקשת סליחה אחת אמורה לגרום לו מיד להאמין שהפעם באמת אהיה שם?

אם שיקרתי שוב ושוב, האם המשפט "אני מבטיח שהשתניתי" מספיק כדי שהאדם שמולי יהיה מחויב להפקיד בידי שוב את אותו אמון?

כאן צריך להבחין בין מחילה לבין אמון.

אפשר למחול על העבר.

אמון נבנה בהווה.

המחילה יכולה להיות החלטה של הנפגע שלא להמשיך לטפח שנאה ונקמה.

אבל אמון הוא הערכה האם האדם שמולי בטוח עבורי עכשיו.

ולכן אמון אינו נבנה רק ממילים.

הוא נבנה מהיסטוריה חדשה.

לפעמים התיקון האמיתי הוא להסכים לחכות

זו אולי אחת מצורות התשובה הקשות ביותר.

לא רק לומר:

השתניתי.

אלא לחיות מספיק זמן בצורה אחרת עד שהאדם האחר יוכל לראות זאת בעצמו.

לא לדרוש ממנו להאמין.

לא לכעוס עליו שהוא עדיין חושש.

לא לומר: אם באמת סלחת לי, למה אתה עדיין בודק אותי?

אלא להבין שהחשד שלו לא נולד בחלל ריק.

לפעמים אני עצמי לימדתי אותו לחשוד בי.

ועכשיו האחריות שלי היא ללמד אותו משהו חדש.

לא באמצעות נאום.

באמצעות זמן.

באמצעות עקביות.

באמצעות מאות רגעים קטנים שבהם אני עושה את הדבר שהבטחתי שאעשה.

וכאן חוזרים דברי הרמב"ם במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ד) במלוא עוצמתם: "ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה". בעל התשובה אינו מבקש מן העולם להאמין מיד שהוא אחר. הוא מתחיל לחיות כאחר.

אולי יום אחד גם האחרים יראו.

ומה אם לעולם לא אוכל לקבל ממנו את מה שאני מבקש?

יש כאן מקום עדין במיוחד.

אדם עשה תשובה.

החזיר מה שהיה חייב.

ביקש מחילה באמת.

ניסה לתקן את הנזק.

שינה את דרכו.

ובכל זאת משהו לא חזר.

מערכת היחסים לא שבה למה שהייתה.

האדם האחר עדיין שומר מרחק.

או שהוא כבר איננו בחיים.

מה אז?

כאן האדם צריך ללמוד שיעור קשה בענווה.

תשובה אינה חוזה שבו אני עושה את חלקי והמציאות מתחייבת לחזור להיות כפי שאני רוצה.

אני אחראי לתשובה שלי.

אינני בעל הבית על תוצאותיה.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט) שלאחר שהפוגע עשה את סדר הפיוס שקבעו חז"ל והנפגע מסרב למחול, "מניחו והולך לו, וזה שלא מחל הוא החוטא". יש נקודה שבה האדם עשה את מה שהתורה דרשה ממנו, ומכאן אין הוא רשאי להפוך את חוסר השליטה שלו בתגובת האחר לסיבה להפסיק לחיות.

זהו גבול חשוב מאוד.

לקיחת אחריות אינה לקיחת שליטה.

אני אחראי למה שעשיתי.

אני אחראי למה שאני יכול לתקן.

אני אחראי לאדם שאני נעשה.

אבל אינני יכול לשלוט בלבו של האדם האחר.

וכאן "המסע שלך אל עצמך" מגיע למקום שאולי איננו רוצים להגיע אליו

לפעמים אנחנו חושבים שתשובה פירושה להגיע בסוף לסיפור נקי.

אני מודה.

הוא סולח.

אנחנו מתחבקים.

הכול מאחורינו.

אבל החיים אינם תמיד נותנים לנו סוף כזה.

יש תשובות שנגמרות בחיבוק.

ויש תשובות שנגמרות בכך שהאדם עומד ליד קבר עם עשרה אנשים.

יש תיקונים שמחזירים מערכת יחסים.

ויש תיקונים שמלמדים אותנו כיצד לא להרוס את מערכת היחסים הבאה.

יש פגיעות שהנפגע מוחל עליהן מיד.

ויש פגיעות שהמחילה עליהן עוברת דרך ארוכה.

יש דברים שאפשר להשיב.

ויש דברים שאפשר רק להפסיק לעשות.

בגרות רוחנית מתחילה אולי במקום שבו האדם מפסיק לשאול רק: איך אני גורם לעבר להיעלם? ומתחיל לשאול: איזו אחריות העבר הזה מטיל על החיים שאני עדיין יכול לחיות?

וזו אינה שאלה קטנה.

מפני שלפעמים הדבר היחיד שנותר בידינו לתת לאדם שפגענו בו הוא אדם טוב יותר ממה שהיינו כאשר פגענו בו.

לא כדי שהשינוי שלנו ימחק את כאבו.

לא כדי לומר שהכול היה לטובה.

לא כדי לקבל פטור.

אלא מפני שאם כבר אי אפשר לשנות את מה שהיה, לפחות אסור לנו להסכים שהעבר יעבור דרכנו מבלי לשנות את מה שיהיה.

ומכאן נשארת לנו הנקודה האחרונה והעמוקה ביותר במאמר הזה: האם ייתכן שגם בקשת המחילה שלנו, שנראית כמו מעשה של ענווה, עדיין מעמידה אותנו במרכז, וכיצד נראית תשובה שבה האדם מפסיק לשאול "מתי כבר יסלחו לי"? ומתחיל לשאול "מה האדם שפגעתי בו באמת צריך ממני עכשיו"?

ואולי כאן מתברר שהמבחן העמוק ביותר של בקשת סליחה איננו האם הצלחתי לומר את המילים הנכונות, אלא האם הצלחתי לרגע לצאת ממרכז הסיפור. כל עוד אני שואל רק מתי יסלחו לי, מתי יפסיקו לכעוס עלי, מתי אוכל להרגיש שוב נקי ומתי אוכל לסגור את הפרשה, גם בתוך מעשה שנראה כמו תשובה אני עדיין עלול להיות עסוק בעיקר בעצמי. בקשת מחילה אמיתית מתחילה במקום שבו אני מפנה מקום לשאלה אחרת: מה האדם שפגעתי בו צריך ממני עכשיו, גם אם התשובה אינה נוחה לי?

המשנה במסכת יומא (פרק ח, משנה ט) אינה אומרת רק שהפוגע צריך לבקש סליחה. לשונה היא: "עד שירצה את חבירו". המילה "ירצה" רחבה יותר מן המילה "יאמר סליחה". היא דורשת מן הפוגע לפעול כדי לפייס, לרצות ולהשיב את היחסים למקום שבו הנפגע יכול באמת לקבל את בקשתו. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט): "צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו". גם כאן מופיעים שני שלבים: לרצותו, ורק אחר כך לבקש שימחל.

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרו, סעיף א) שאם האדם שפגע אינו מתפייס בפעם הראשונה, על הפוגע לחזור ולפייסו, ואף להביא עמו אנשים כדי לבקש את המחילה. רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, המשנה ברורה (סימן תרו, ס"ק ג), מבאר שאין זו בקשת סליחה טקסית בלבד, אלא ניסיון אמיתי לרצות את הנפגע ולהראות לו שהפוגע מכיר בחומרת הדבר.

ההלכה יכולה הייתה להסתפק במשפט אחד: בקש מחילה פעם אחת. היא אינה עושה זאת. מדוע? אולי מפני שיש פגיעות שבהן האדם שנפגע צריך לראות שהפוגע אינו אומר "סליחה" כדי לסמן וי וללכת, אלא מוכן לשאת מעט מן הדרך שהנפגע עצמו נאלץ לשאת.

אם פגעתי בך במשך שנים, אולי איני יכול לצפות שתוך שלושים שניות תאמר שהכול מאחורינו.

אם שברתי אמון, אולי איני יכול לדרוש שהאמון יחזור ברגע שבו הודיתי ששברתי אותו.

אם השפלתי אותך לעיני אחרים, אולי ההתנצלות צריכה לכלול גם תיקון במקום שבו נוצרה ההשפלה.

אם אמרתי עליך דבר שפגע בשמך, אולי לא די שאומר לך בשקט "טעיתי", בעוד הדברים שאמרתי לאחרים ממשיכים להסתובב בעולם.

זו כבר אינה שאלה של רגש בלבד. זו שאלה של צדק.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט) שבפגיעות שיש בהן ממון אין מחילה עד שהפוגע "יתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו". כלומר, המילים אינן יכולות להחליף את ההשבה. אדם אינו יכול לומר "סליחה שגזלתי" ולהמשיך להחזיק בכסף. ההתנצלות אינה תחליף לתיקון. היא באה לאחריו ובצדו.

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (חושן משפט, סימן תכב, סעיף א), בעקבות המשנה במסכת בבא קמא (פרק ח, משנה ז), שאף לאחר שהחובל שילם את המוטל עליו עדיין אינו נמחל עד שיבקש מחילה מן הנפגע. נמצא ששני הכיוונים נכונים: כסף אינו מחליף סליחה, וסליחה אינה מחליפה כסף. תיקון אמיתי דורש להתמודד גם עם המציאות שניזוקה וגם עם האדם שנפגע.

וזה כבר מציב מראה קשה בפני האדם. לפעמים אנחנו רוצים בקשת סליחה זולה מאוד. אנחנו מוכנים לומר כמה מילים, אבל פחות מוכנים לשלם את המחיר של התיקון.

קל לומר: טעיתי.

קשה יותר להחזיר כסף.

קל לומר: לא התכוונתי.

קשה יותר לתקן את מה שסיפרתי לאחרים.

קל לומר לילד: אני מצטער שלא הייתי מספיק בבית.

קשה יותר לשנות בפועל את סדר היום, לוותר על פגישה, לסגור את הטלפון ולהוכיח לאורך זמן שהמשפט היה יותר מרגש חולף.

אולי לכן רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ד) שבעל התשובה "משנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה". התשובה אינה רק שינוי בשפה שבה האדם מדבר על העבר. היא צריכה להתחיל ליצור הווה שאפשר לראות בו משהו אחר.

וכאן אפשר להבין מדוע לפעמים הנפגע אינו מתרשם מן ההתנצלות, אף שהיא נאמרה בכנות. הוא כבר שמע מילים בעבר. עכשיו הוא רוצה לראות חיים.

הוא רוצה לדעת אם בפעם הבאה תעשה אחרת.

אם שוב לא תשקר.

אם שוב לא תיעלם ברגע שהוא זקוק לך.

אם שוב לא תשתמש בדבר שסיפר לך בסוד.

אם שוב לא תבחר בכבוד שלך על חשבון הכבוד שלו.

לפעמים הדבר שהנפגע צריך מן הפוגע אינו עוד נאום.

הוא צריך היסטוריה חדשה.

התנצלות אמיתית אינה מנסה לשלוט בתגובה של הנפגע

כאן נמצא אחד המבחנים הקשים ביותר. אדם פוגע, מתחרט, מתנצל באמת, ואז הוא מחכה לתוצאה.

והנפגע אינו נותן אותה.

הוא עדיין כועס.

הוא עדיין זהיר.

הוא עדיין אינו סומך.

ואז הפוגע מתחיל להיעלב מחדש: כמה אפשר? הרי ביקשתי סליחה. מה עוד הוא רוצה ממני?

באותו רגע מתברר לפעמים מה הייתה מטרת ההתנצלות.

אם מטרתי הייתה לתקן, אני מבין שלנפגע יש קצב משלו.

אם מטרתי הייתה בעיקר להשתחרר מן האשמה, אני חווה את הסירוב שלו כמעט כפגיעה חדשה בי.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, אכן כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, י): "אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס", ומלמד שעל הנפגע להיות נוח למחול כאשר הפוגע באמת שב ומבקש. אבל אסור להפוך את ההלכה הזאת לנשק של הפוגע נגד הנפגע. סדר הדברים משמעותי. קודם הרמב"ם מטיל על הפוגע את חובת ההשבה, הפיוס והבקשה, ורק לאחר מכן הוא עוסק בחובתו של הנפגע שלא להיות אכזרי.

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרו, סעיף א) שהנפגע לא יהא אכזרי מלמחול. רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, המשנה ברורה (סימן תרו, ס"ק ח-ט), מביא שמידת ישראל היא להיות נוחים לרצות, כאשר הבקשה אמיתית ואין סיבה הלכתית מוצדקת לעכב את המחילה. אבל גם מכאן אין ללמוד שהנפגע חייב למחוק באותו רגע את כל תוצאות הפגיעה או להחזיר מיד את מערכת היחסים למצבה הקודם.

יש הבדל בין מחילה, פיוס ואמון.

מחילה יכולה להיות החלטה לא להחזיק את העוון כנגד הפוגע.

פיוס הוא תיקון מסוים של היחסים.

אמון הוא כבר דבר אחר.

אמון נבנה מתוך ניסיון.

אפשר למחול לאדם שגזל, ובכל זאת לא למנות אותו מיד מחדש על הקופה.

אפשר למחול לאדם ששיקר, ובכל זאת להזדקק לזמן כדי להאמין לדבריו.

אפשר למחול לאדם שפגע, ובכל זאת להציב גבולות ברורים כדי שהפגיעה לא תחזור.

המחילה אינה מחייבת את האדם להתנהג כאילו לא קרה דבר.

ומה המחקר מלמד על התנצלות שמתקנת באמת?

רוי לוויקי, בת' פולין ורוברט לאונט, במחקר שהתפרסם ב-Negotiation and Conflict Management Research (כרך 9, גיליון 2, שנת 2016, עמ' 177-196), בחנו כמה מרכיבים אפשריים של התנצלות: הבעת חרטה, הסבר, הכרה באחריות, התחייבות שלא לחזור על המעשה, הצעה לתקן ובקשת סליחה. במחקריהם נמצא שהכרה באחריות והצעה לתקן היו מן המרכיבים המרכזיים בהערכת ההתנצלות.

זו נקודה חשובה מאוד. אנשים אינם מחפשים רק לשמוע שהפוגע מרגיש רע.

הם רוצים לדעת שהוא מבין מה עשה.

הם רוצים לראות שהאחריות נמצאת אצלו ולא הוחזרה אליהם.

והם רוצים לדעת שיש לו מה לעשות עכשיו.

קארינה שאומן, במאמר שפורסם ב-Journal of Experimental Social Psychology (כרך 48, גיליון 1, שנת 2012, עמ' 299-302), הראתה כי איום על הערך העצמי יכול להקשות על אדם להתנצל. כאשר הודאה בטעות נתפסת כאיום על הזהות כולה, אנשים נוטים יותר להגן על עצמם ולהימנע מהכרה מלאה באחריות.

הנתון הזה מאיר נקודה אנושית עמוקה מאוד: לפעמים אדם אינו מסרב להתנצל מפני שהוא אינו מבין שפגע. הוא מסרב מפני שהוא מפחד ממה שההתנצלות תאמר עליו.

אם טעיתי, אולי אני פחות חכם.

אם פגעתי, אולי אני פחות טוב.

אם שיקרתי, אולי אני פחות ישר ממה שחשבתי.

ולכן הדרך להתנצל באמת דורשת זהות שאינה קורסת מעצם האפשרות שטעיתי.

אדם צריך להיות חזק מספיק כדי לומר: עשיתי מעשה לא ראוי, אבל העובדה שאני מודה בו אינה מוחקת אותי. להפך, היא מאפשרת לי להתחיל לתקן אותו.

זהו אולי אחד החיבורים העמוקים בין פסיכולוגיה לתשובה. האדם שאינו מסוגל להפריד בין "עשיתי דבר רע" לבין "אני כולו רע", יתקשה מאוד להודות באחריות, מפני שההודאה נחווית בעיניו כהתאבדות של הזהות. לעומת זאת, מי שמאמין באפשרות של תשובה יכול לומר אמת קשה מאוד על עצמו בלי להפסיק להאמין שיש לו עתיד.

לפעמים אנחנו רוצים שהנפגע ירפא אותנו מן האשמה שלנו

יש כאן מנגנון עדין אפילו יותר. לאחר שהאדם התנצל הוא מבקש מן הנפגע לומר: "סלחתי". לכאורה זו בדיוק מטרת בקשת המחילה. אבל לפעמים המילה הזאת הופכת לצורך רגשי עז מאוד של הפוגע.

אני צריך לשמוע שסלחת כדי שאוכל לחשוב על עצמי שוב כאדם טוב.

אני צריך שתפסיק לכעוס כדי שאוכל להפסיק להתבייש.

אני צריך שתחייך אלי כדי שאוכל לדעת שהתשובה שלי הצליחה.

אבל אז אנחנו מעמיסים על הנפגע תפקיד שלא בטוח שמוטל עליו.

הוא כבר נשא את הפגיעה.

עכשיו אנחנו מבקשים ממנו גם לשקם את הזהות המוסרית שלנו.

וזו שאלה שחייבים לשאול בתוך "המסע שלך אל עצמך": כשאני מתנצל, האם אני באמת פוגש את האדם האחר, או שאני משתמש בו כמראה שתאמר לי שוב שאני אדם טוב?

אם אני באמת פוגש אותו, אני מוכן גם לשמוע שהוא עדיין כואב.

אני מוכן לשמוע שהתנצלותי אינה מספיקה כרגע.

אני מוכן לשאול מה אני יכול לעשות כדי לתקן.

אני מוכן לשתוק כאשר הוא מספר לי כיצד הדבר נראה מן הצד שלו.

אני מוכן לא להסביר מיד את עצמי.

ובעיקר, אני מוכן לכך שלא כל בקשת סליחה תסתיים ברגע קולנועי של חיבוק.

לפעמים התשובה שלך אמיתית גם כאשר האחר עדיין אינו מסוגל לתת לך את הסיום שרצית.

יש הבדל בין לחזור בתשובה לבין לקבל שליטה על הסיפור

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ט) שלאחר שהאדם ביקש מחילה בדרך הראויה עד שלוש פעמים והנפגע מסרב, "מניחו והולך לו". המשפט הזה חשוב מאוד דווקא אחרי כל מה שאמרנו.

הפוגע צריך לעשות הכול כדי לתקן.

אבל הוא אינו יכול לעשות הכול.

הוא אינו יכול לחייב אדם אחר למחול.

הוא אינו יכול לכפות אמון.

הוא אינו יכול לשנות עבר.

הוא אינו יכול לשלוט באופן שבו אחרים יזכרו את מה שעשה.

הוא יכול לקחת אחריות.

וההבחנה הזאת היא אולי אחד הדברים הבוגרים ביותר שאדם צריך ללמוד בתשובה.

לקיחת אחריות אינה לקיחת שליטה.

יש דברים שאני חייב לעשות.

ויש תוצאות שאני חייב להסכים שאינן בידי.

רבנו בחיי בן יוסף אבן פקודה כותב בחובות הלבבות (שער הביטחון, פרק ג) שהאדם מחויב לעשות את מה שמוטל עליו, אבל התוצאות אינן מסורות בידיו אלא בידי הקב"ה. אף שהדברים שם נאמרו בהקשר הרחב של הביטחון, העיקרון נוגע גם כאן: חובתו של האדם היא המעשה הראוי, לא השליטה בכל מה שיתרחש בעקבותיו.

אולי כאן מגיעה התשובה לשאלה שבה פתחנו את המאמר כולו.

מדוע יום הכיפורים אינו מכפר על עבירות שבין אדם לחברו עד שירצה את חברו?

מפני שהתשובה היהודית אינה מאפשרת לאדם להפוך את החטא שבין אדם לחברו לסיפור פרטי שלו ושל הקב"ה.

יש אדם אחר בעולם.

יש לו לב.

יש לו כבוד.

יש לו ממון.

יש לו זיכרון.

יש לו סיפור משלו.

והקב"ה, דווקא מפני שהוא מוחל וסולח, אומר לפוגע: אל תשתמש ברחמים שלי כדי לעקוף את האדם שפגעת בו.

לך אליו.

השב מה שאתה חייב.

הכר במה שעשית.

בקש מחילה.

תקן ככל שאתה יכול.

שנה את הדרך.

ואחר כך למד גם לשאת בענווה את העובדה שלא כל דבר נתון בידיך.

אולי משום כך המשנה במסכת יומא (פרק ח, משנה ט) מסיימת את כל דיונה בתשובה ובכפרה דווקא בדברי רבי עקיבא: "אשריכם ישראל, לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם, אביכם שבשמים". הטהרה מגיעה מאבינו שבשמים, אבל הדרך אליה אינה מאפשרת לנו לדלג על בני האדם שפגשנו בדרך.

ובמקום הזה "המסע שלך אל עצמך" נעשה גם מסע מחוץ לעצמך. מפני שאדם אינו נמדד רק בעומק שבו הוא מבין את עצמו, אלא גם ביכולת שלו להפסיק לרגע להיות מרכז העולם ולהבין שלמעשים שלו יש חיים בתוך ליבם של אנשים אחרים.

אולי זו אחת מעבודות יום הכיפורים הקשות ביותר. לא רק להכות על הלב ולומר "על חטא", אלא לשאול אם יש אדם שהלב שלו עדיין כואב בגלל משהו שאני עשיתי.

לא רק לשאול אם התחרטתי.

אלא אם תיקנתי.

לא רק אם ביקשתי סליחה.

אלא אם הקשבתי.

לא רק אם קיבלתי מחילה.

אלא אם השתניתי מספיק כדי שהאדם שמולי לא יצטרך להיפגע ממני שוב באותה צורה.

ואולי לפני שאדם נכנס לבית הכנסת ביום הכיפורים ושואל את הקב"ה: האם אתה מוכן למחול לי?, עליו להעז לשאול שאלה אחת נוספת, קשה הרבה יותר:

האם עשיתי כל מה שביכולתי כדי שהאדם שפגעתי בו לא יצטרך לשלם את המחיר של התשובה שלי?

יש כאן עוד נקודה שיום הכיפורים מכריח אותנו להתמודד איתה, והיא כמעט הפוכה מכל מה שאמרנו עד עכשיו. עד עכשיו דיברנו על האחריות של הפוגע, על הצורך לתקן ועל האיסור להפוך את בקשת המחילה לתהליך שעוסק רק בהקלה על מצפונו. אבל מה קורה אחרי שהאדם באמת עשה תשובה? האם מותר להפוך את עברו לנשק נגדו לנצח?

המשנה במסכת בבא מציעא (פרק ד, משנה י) אומרת בדיני אונאת דברים: "אם היה בעל תשובה, לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים". הגמרא במסכת בבא מציעא (דף נח ע"ב) מביאה את הדברים בתוך האיסור החמור של אונאת דברים, הנלמד מן הפסוק בפרשת בהר (ויקרא כה, יז): "ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך".

זהו מקור מופלא לענייננו. התורה אינה רק נותנת לחוטא דרך לחזור. היא גם אוסרת על הסביבה שלו לחסום בפניו את הדרך הזאת באמצעות העבר.

אדם עשה תשובה, והחברה אומרת לו: אנחנו זוכרים מי היית.

הוא השתנה, ומישהו מזכיר לו: אל תעשה את עצמך צדיק.

הוא מנסה לבנות דרך חדשה, ומישהו שולף בכל ויכוח את הסיפור הישן.

חז"ל אומרים: אסור.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, פוסק במשנה תורה (הלכות מכירה יד, יג) בדיני אונאת דברים שאין לומר לבעל תשובה: זכור מעשיך הראשונים. כלומר, הכבוד שהתורה נותנת לתשובה אינו נשאר רק בין האדם לקב"ה. הוא מחייב גם את החברה להכיר בכך שאדם אינו מוכרח להישאר כבול לזהותו הקודמת.

רבי יוסף קארו פוסק בשולחן ערוך (חושן משפט, סימן רכח, סעיף ד): "אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים". נמצא שאחרי שהאדם שב באמת, גם למי שמולו יש אחריות שלא להפוך את העבר למכשיר של השפלה.

אבל כאן צריך לדייק מאוד. האיסור להזכיר לבעל תשובה את מעשיו הראשונים אינו אומר שהנפגע חייב להעמיד פנים שלא קרה דבר, ואינו אומר שאסור לו להציב גבולות. ההלכה אוסרת להשתמש בעבר כדי לצער ולהשפיל. היא אינה מחייבת אדם להתנהג כאילו האמון חזר למקומו ברגע אחד.

וזה הבדל חשוב מאוד, מפני שלפעמים אנחנו מערבבים בין שתי שאלות שונות לחלוטין: האם אני עדיין כועס על מה שעשית, והאם אני עדיין סומך עליך.

אפשר לענות על הראשונה: אני רוצה למחול.

ועל השנייה: עדיין לא.

אין בכך בהכרח סתירה.

רבי משה איסרליש, הרמ"א, כותב בהגהותיו לשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרו, סעיף א) שאף שמידת האדם להיות נוח למחול, יש מצבים שבהם אין הנפגע מחויב למהר ולמחול, ובכלל זה כאשר הוצא עליו שם רע. כלומר, אפילו בתוך עולם המחילה מכירה ההלכה בכך שיש פגיעות שהשלכותיהן מורכבות יותר ואי אפשר להפוך את המחילה לפקודה מכנית.

הנקודה הזאת חשובה מאוד מבחינה נפשית. לפעמים הפוגע אומר לנפגע: אם באמת סלחת לי, למה אתה עדיין נזהר ממני? אבל אולי הזהירות אינה נקמה. אולי היא למידה.

אם אדם הכניס יד לאש ונכווה, החלמת הכוויה אינה מחייבת אותו להכניס שוב את היד כדי להוכיח שהוא "סלח" לאש.

כך גם ביחסים. מחילה אינה בהכרח ביטול החכמה שנרכשה מן הפגיעה.

ומצד שני, גם הנפגע צריך להיזהר שהגבול שהוא מציב לא יהפוך עם השנים לזהות של נקמה. יש הבדל בין לומר: אינני מוכן להפקיד שוב את אותו תחום בידיך עד שהאמון ייבנה, לבין לומר: אני אעשה כל שביכולתי כדי שלעולם לא תוכל להשתחרר ממה שעשית לי.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, י): "אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס, אלא יהא נוח לרצות וקשה לכעוס, ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול מוחל בלב שלם ובנפש חפצה". הרמב"ם אינו מוחק את הכאב של הנפגע, אבל הוא מזהיר גם מפני מצב שבו הפגיעה נעשית מקור כוח שאדם אינו מוכן לוותר עליו.

וזו תופעה פסיכולוגית עמוקה. לפעמים הכעס מעניק לנפגע דבר אמיתי מאוד: תחושת צדק, שליטה, ואפילו זהות. כל עוד אני הכועס ואתה האשם, המבנה ברור. אני יודע מי טוב ומי רע. אני יודע מי חייב למי.

המחילה מערערת את הסדר הזה.

אם אסלח, מה יישאר מן הסיפור?

האם פירוש הדבר שהדבר לא היה חמור?

האם איבדתי את הזכות לכעוס?

האם נתתי לפוגע לצאת בזול?

מכאן אפשר להבין מדוע מחילה איננה פעולה פשוטה של "להפסיק לכעוס". היא דורשת מן האדם למצוא דרך לשמור על האמת של הפגיעה בלי להזדקק עוד לכעס כדי להוכיח שהיא הייתה אמיתית.

מחקרים בתחום הפסיכולוגיה של הסליחה מבחינים בין forgiveness לבין reconciliation. סליחה עוסקת בשינוי היחס הפנימי כלפי הפוגע ובהפחתת המוטיבציה לנקמה ולהימנעות עוינת, בעוד פיוס מחודש של מערכת היחסים תלוי גם בהתנהגות הפוגע, בביטחון ובבניית אמון. אוורט וורת'ינגטון ועמיתיו פיתחו לאורך שנים מחקר על סליחה והראו שאין הכרח לזהות בין סליחה לבין השבת מערכת היחסים למצבה הקודם.

ההבחנה הזאת חשובה מאוד מבחינה תורנית, מפני שהיא מאפשרת לנו להחזיק שני דברים יחד. התורה יכולה לקרוא לנפגע שלא להיות אכזרי, ובאותה נשימה לא לדרוש ממנו לוותר על שיקול דעת, גבולות או זהירות.

וכאן יש אולי נקודה עמוקה עוד יותר: לפעמים גם הפוגע וגם הנפגע צריכים לעשות תשובה, אבל על דברים שונים.

הפוגע צריך לשוב מן הפגיעה.

הנפגע אולי צריך להיזהר שהפגיעה לא תהפוך אותו לאדם שמקדיש את חייו לנקמה.

הפוגע צריך ללמוד לקחת אחריות.

הנפגע אולי צריך ללמוד להציב גבולות בלי להפוך אותם לחומה שאין בה שום פתח.

הפוגע צריך להפסיק להצדיק את עצמו.

הנפגע אולי צריך להפסיק להזדקק לכך שהפוגע יסבול כדי שהוא עצמו ירגיש שהצדק נעשה.

אין כאן סימטריה. מי שפגע ומי שנפגע אינם נמצאים באותו מקום מבחינה מוסרית. אסור לטשטש זאת. אבל אחרי שהפגיעה התרחשה, לשני בני האדם יש חיים להמשיך לחיות, ולכל אחד מהם יש עבודה אחרת.

וזה אולי אחד הדברים העמוקים ביותר במשנה במסכת יומא. היא אינה אומרת רק שהפוגע חייב לבקש מחילה. היא יוצרת מרחב שבו שני אנשים צריכים להיפגש מחדש כאנשים בעלי בחירה.

לא רק חוטא ונפגע.

שני בני אדם.

אחד צריך אומץ לומר: פגעתי.

השני צריך, כאשר התנאים מאפשרים זאת, אומץ לומר: אינני רוצה שהפגיעה הזאת תנהל את חיי לנצח.

אחד צריך לוותר על ההגנה העצמית.

השני צריך אולי לוותר בסופו של דבר על הצורך להעניש.

ואף אחד מהם אינו יכול לעשות את עבודתו של האחר.

זו נקודה קריטית ל"המסע שלך אל עצמך". לפעמים אדם שואל: למה הוא עדיין לא סלח לי? אבל זו אינה השאלה שלך.

השאלה שלך היא: האם עשיתי תשובה?

החזרתי?

תיקנתי?

הכרתי בפגיעה?

שיניתי את הדרך?

הפסקתי להסביר לעצמי מדוע בעצם הייתי בסדר?

ואחרי כל אלה, האם אני מסוגל לקבל בענווה שלא כל תוצאה נמצאת בשליטתי?

ולפעמים הנפגע שואל: למה אני עדיין לא מצליח לסלוח? גם כאן אולי השאלה אינה אם הגיע כבר לרגש מסוים, אלא מה הוא עושה עם הכאב.

האם הוא משתמש בו כדי להגן על עצמו?

או כדי להעניש?

האם הגבול שהוא מציב שומר עליו?

או שהפגיעה כבר נעשתה חלק מן הזהות שלו?

האם הוא רוצה חיים אחרי מה שקרה?

או שהוא עדיין רוצה שהפוגע ישלם באמצעות חייו שלו?

אלה שאלות שאינן פשוטות, ולעיתים אדם זקוק לזמן רב כדי לענות עליהן.

אבל אולי דווקא משום כך יום הכיפורים אינו אומר לנו "תסגרו הכול עד השקיעה". הוא אומר: התחילו את הדרך הנכונה.

רבי טרפון אומר במשנה במסכת אבות (פרק ב, משנה טז): "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה". יש תיקונים שאי אפשר לסיים בערב אחד. אבל אין בכך רשות שלא להתחיל.

אפשר שהפגיעה נמשכה עשר שנים.

אולי התיקון ייקח זמן.

אפשר שהאמון נשבר ביום אחד.

אולי בנייתו מחדש תדרוש מאות ימים.

אפשר שהמילים "סליחה" נאמרות בחמש שניות.

אבל לפעמים צריך חיים שלמים כדי להוכיח שהן היו אמיתיות.

וזה מחזיר אותנו אל השאלה הגדולה של המאמר. מדוע אפילו יום הכיפורים אינו יכול למחול לי על מה שעשיתי לאדם אחר?

אולי מפני שהקב"ה אינו רוצה להעניק לי מחילה במחיר מחיקתו של האדם שנפגע.

הוא אינו אומר לי: בוא אלי ואפתור הכול.

הוא אומר: אם פגעת בי, בוא אלי. אם פגעת באדם, הדרך אלי עוברת גם דרכו.

מפני שהאדם הזה איננו מכשול בדרך לעבודת ה'.

הוא חלק מעבודת ה'.

הפסוק בפרשת קדושים אומר (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך אני ה'". המילים "אני ה'" בסוף הפסוק אינן קישוט. היחס לרֵע הוא חלק מן היחס אל הקב"ה.

רבי עקיבא אומר בספרא (קדושים, פרשה ב, פרק ד, אות יב): "ואהבת לרעך כמוך, רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה". בן עזאי מוסיף במדרש בראשית רבה (פרשה כד, סימן ז) שהפסוק "זה ספר תולדת אדם... בדמות אלהים עשה אתו" הוא כלל גדול ממנו. לאדם שמולי יש ערך שאינו תלוי רק בשאלה אם אני אוהב אותו. הוא נברא בצלם אלוקים.

ולכן כשהוא נפגע, אי אפשר להפוך את הכאב שלו לפרט טכני בתהליך הרוחני שלי.

יום הכיפורים מכריח אותי לראות אותו.

אולי זו אחת הטהרות העמוקות ביותר האפשריות לאדם: לצאת לרגע מן הסיפור שבו אני המרכז, ולהבין שגם לאנשים שסביבי יש עולם פנימי שלם, ושמילים שאני שוכח אחרי חמש דקות יכולות להישאר אצלם שנים.

המסע שלך אל עצמך אינו מסתיים בעצמך.

אם הוא אמיתי, הוא חייב בסופו של דבר להפוך אותך לאדם שרואה יותר טוב את מי שעומד מולך.

כי אם אחרי כל ההתבוננות הפנימית אני מבין את עצמי מצוין, אבל עדיין פוגע באנשים באותה דרך, לא השלמתי מסע.

רק למדתי להסביר את עצמי.

ואולי כאן עומדת השאלה האחרונה שאדם צריך לקחת אל ערב יום הכיפורים. לא רק את מי אני צריך לבקש סליחה, אלא שאלה קשה ומדויקת יותר:

מי שילם השנה מחיר על משהו בתוכי שעוד לא הייתי מוכן לתקן?

האם בן הזוג שילם על הכעס שלי?

האם הילדים שילמו על הצורך שלי להצליח?

האם עובד שילם על חוסר הביטחון שלי?

האם חבר שילם על הקנאה שלי?

האם אדם אחר נשא את המחיר של הפחד, הכבוד או הצורך בשליטה שאני עדיין קורא להם "האופי שלי"?

כי לפעמים החטאים שבין אדם לחברו הם בדיוק המקום שבו מה שמתרחש בתוכנו מקבל חשבון אצל מישהו אחר.

ויום הכיפורים אומר לנו שאי אפשר לבקש מן הקב"ה למחוק את החשבון בלי לבדוק קודם מי עוד מחזיק עותק ממנו.