האם אדם באמת מסוגל להאמין שהעבר שלו כבר אינו אדום?

לשון הזהורית של יום הכיפורים הפכה בעיני חז"ל לסמל מטלטל של הפסוק: "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו". אבל האם האדם עצמו מסוגל להאמין שהצבע באמת השתנה? מה קורה כאשר הקב"ה מאפשר תשובה, אך האדם ממשיך לזהות את עצמו עם הרגעים הגרועים ביותר בעברו? מסע אל ההבדל שבין חרטה לאשמה הרסנית, בין זיכרון לזהות, בין שברים שצריך לשמור לבין חיים שאסור להשאיר שבורים, ואל האפשרות המופלאה של התשובה: לא למחוק את מה שהיה, אלא להפוך אותו מחומר שמחזיק אותנו בעבר לחומר שממנו נבנה העתיד.

יש משהו כמעט בלתי נתפס בתמונה שחז"ל מציירים לנו מתוך עבודת יום הכיפורים בבית המקדש. בתוך היום שבו עם ישראל כולו עומד ומבקש כפרה, מופיעה לשון של זהורית, חוט שצבעו אדום עז, והוא נעשה במשך הדורות לאחד הסמלים החזקים ביותר של החטא ושל האפשרות להיטהר ממנו.

המשנה במסכת יומא (פרק ד, משנה ב) אומרת שלאחר הגורל היה הכהן הגדול "קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח". ובהמשך המשנה במסכת יומא (פרק ו, משנה ו) מתארת את לשון הזהורית כחלק מן המעמד שבו השעיר המשתלח מגיע אל הצוק.

אבל חז"ל אינם מסתפקים בפרט הטכני הזה. הם מחברים את הצבע האדום אל אחד הפסוקים המופלאים ביותר שאמר הנביא ישעיהו על תשובה. הנביא ישעיהו אומר (ישעיהו א, יח): "לכו נא ונוכחה יאמר ה', אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע כצמר יהיו".

החטא מקבל צבע.

אדום.

והכפרה מקבלת צבע.

לבן.

הגמרא במסכת יומא (דף לט ע"א) מספרת שבארבעים השנים שבהן שימש שמעון הצדיק בכהונה גדולה הייתה לשון של זהורית מלבינה, ואילו בתקופות מאוחרות יותר לא היה הדבר קבוע. הגמרא ראתה בהלבנת הלשון סימן מוחשי לכך שכפרתם של ישראל התקבלה.

רבי שלמה יצחקי, רש"י, מבאר במסכת יומא (דף לט ע"א) שהלבנת לשון הזהורית הייתה סימן לכפרת העוונות על פי הפסוק בישעיהו "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו".

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מתאר במשנה תורה (הלכות עבודת יום הכיפורים ג, ז) את לשון הזהורית שנקשרה בשעיר המשתלח כחלק מסדר עבודת היום, אף שהרמב"ם אינו בונה את הכפרה על עצם שינוי צבעה. הכפרה אינה תלויה בנס, אבל הסמל נשאר עוצמתי.

וצריך לשאול שאלה פשוטה מאוד.

מדוע בכלל צריך לראות שהאדום נעשה לבן?

אם הקב"ה סלח, הוא סלח.

אם החטא כופר, הוא כופר.

מדוע עם ישראל זקוק לסימן שניתן לראות בעיניים?

אולי מפני שיש הבדל עצום בין לדעת שסלחו לך לבין להאמין שאתה כבר לא האדם שהיית לפני הסליחה.

וזהו פער שאיננו שייך רק לעבודת המקדש.

הוא נמצא עמוק מאוד בתוך נפש האדם.

הקב"ה יכול למחול, והאדם יכול להמשיך להחזיק את האדום

יש אנשים שנושאים טעות במשך שנים.

לא מפני שהם עדיין עושים אותה.

לא מפני שאינם מצטערים.

דווקא להפך.

הם כבר התחרטו.

הם כבר תיקנו ככל שיכלו.

הם כבר ביקשו סליחה.

אבל משהו בפנים מסרב להפוך ללבן.

אדם אומר לעצמו: אני יודע שהקב"ה רחום וחנון, אבל אני יודע מה עשיתי.

אני יודע שהאדם שפגעתי בו אמר שהוא סולח לי, אבל איך אני יכול לסלוח לעצמי?

אני יודע שעברו עשרים שנה, אבל הייתי צריך לדעת טוב יותר.

אני יודע שהיום אני אדם אחר, אבל האדם שעשה את הדבר ההוא היה גם אני.

והשאלה הזאת אינה קלה.

מפני שאם התשובה אמיתית, מה אמור לקרות לזיכרון?

האם אדם צריך לשכוח?

ודאי שלא.

האם עליו לומר שהחטא לא היה חמור?

ודאי שלא.

אז מה פירוש שהאדום נעשה לבן?

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ד): "ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן, אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם".

יש כאן מילה אחת שכמעט אפשר לבנות עליה מאמר שלם.

"ואל ידמה".

הרמב"ם אינו מדבר על אדם שלא עשה תשובה.

הוא מדבר על בעל תשובה.

העבודה ההלכתית כבר נעשתה.

אבל נשארה עבודה נוספת.

הדמיון.

הזהות.

הסיפור שהאדם ממשיך לספר לעצמו על עצמו.

הקב"ה כבר מקרב אותו.

והוא עדיין רואה את עצמו מרחוק.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, ממשיך במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ד): "אדרבה מעלתו גדולה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו". כלומר, הרמב"ם אינו רק אומר לבעל התשובה שאין לו סיבה להתבייש לנצח. הוא אומר שיש במאבק שעבר ובבחירה שעשה ממד של מעלה.

רבנו יונה גירונדי כותב בשערי תשובה (שער ראשון, אות א): "מן הטובות אשר היטיב השם יתברך עם ברואיו, כי הכין להם הדרך לעלות מתוך פחת מעשיהם ולנוס מפח פשעיהם". גם רבנו יונה אינו מתאר את התשובה כמצב שבו האדם נשאר לעמוד ליד הבור ולבכות עליו כל ימיו. הוא מדבר על "דרך לעלות".

רבי אברהם יצחק הכהן קוק כותב באורות התשובה (פרק ז, פסקה א): "טבעה של התשובה היא שהיא נותנת לאדם מנוחה וכובד ראש כאחד". זהו ניסוח מדויק להפליא. התשובה אינה מבטלת את כובד הראש, אבל היא גם אינה מאפשרת לו להפוך לייאוש. יש אחריות, ויש מנוחה. יש זיכרון, ויש אפשרות להמשיך לחיות.

שלושת המקורות הללו יוצרים הבחנה חשובה מאוד.

הרמב"ם אומר: אל תמשיך לדמיין שאתה רחוק לאחר ששבת.

רבנו יונה אומר: התשובה היא דרך לעלות.

הרב קוק אומר: היא מחברת כובד ראש עם מנוחה.

כלומר, תשובה שאחריה האדם מסוגל רק להצטער, אבל אינו מסוגל לחיות, אולי עדיין לא סיימה את עבודתה בתוכו.

אולי לפעמים יותר קל לנו להאמין בחטא מאשר להאמין בתשובה

זה פרדוקס מוזר.

אדם מאמין שמעשה אחד שעשה לפני שנים מסוגל להכתים את הזהות שלו עד היום.

אבל הוא מתקשה להאמין שעשרים שנים של עבודה, תיקון, חסד, תורה, שינוי והתבגרות מסוגלות לשנות משהו בזהות הזאת.

החטא, מבחינתו, אמיתי.

התשובה היא רעיון.

העבר הוא עובדה.

השינוי הוא רק תקווה.

אבל התורה אינה חושבת כך.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ז): "אמש היה זה מובדל מה' אלהי ישראל... והיום הוא מודבק בשכינה".

המילים "אמש" ו"היום" כמעט מטלטלות.

אותו אדם.

אותו עבר.

אותה ביוגרפיה.

אבל מעמד אחר.

אתמול מובדל.

היום מודבק.

העבר לא נמחק מן ההיסטוריה, אבל הוא כבר אינו המצב הרוחני הנוכחי של האדם.

הנביא יחזקאל אומר (יחזקאל יח, כא-כב): "והרשע כי ישוב מכל חטאתו אשר עשה ושמר את כל חקותי ועשה משפט וצדקה חיה יחיה לא ימות. כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו בצדקתו אשר עשה יחיה".

זהו פסוק נועז מאוד.

לא נאמר שהפשעים לא היו.

נאמר: "לא יזכרו לו".

העבר נשאר עובדה.

אבל מערכת היחסים בין העבר לבין האדם השתנתה.

רבי דוד קמחי, הרד"ק, מבאר בפירושו ליחזקאל (יח, כב) שכאשר הרשע שב באמת מדרכו ועושה צדקה ומשפט, אין עוונותיו הראשונים עומדים לו עוד לחובה כפי שעמדו קודם תשובתו.

וזה כבר מחזיר אותנו אל האדום והלבן.

הלבן אינו אומר:

מעולם לא היה אדום.

אילו לא היה אדום, לא היה שום נס בהלבנתו.

הלבן אומר דבר אחר:

מה שהיה אדום אינו מוכרח להישאר אדום.

ומה קורה בתוך נפש האדם כאשר הוא מסרב להאמין בכך?

כאן המחקר הפסיכולוגי יכול להאיר נקודה עמוקה מאוד.

פרופסור ג'ון טנגני ועמיתיה, במחקר רחב על רגשות מוסריים שהתפרסם ב-Annual Review of Psychology (כרך 58, שנת 2007, עמ' 345-372), מבחינים בין אשמה לבין בושה. אשמה נוטה להתמקד במעשה: עשיתי דבר רע. בושה נוטה להתפשט אל הזהות: אני אדם רע.

ההבדל קטן בניסוח.

הוא עצום בחיים.

כאשר אדם אומר "עשיתי דבר רע", עדיין יש מרחק בין האדם לבין המעשה. בתוך המרחק הזה אפשר להיכנס עם חרטה, תיקון, בקשת סליחה ובחירה אחרת.

כאשר האדם אומר "אני רע", המעשה הופך לזהות.

ואז מתעוררת שאלה אכזרית:

אם אני עצמי הבעיה, מי בדיוק אמור לתקן אותי?

המחקרים של טנגני ועמיתיה מצביעים על כך שאשמה המתמקדת במעשה יכולה דווקא לעודד אחריות, התנצלות ותיקון, ואילו בושה כוללת עלולה לעיתים להוביל להסתתרות, להימנעות, להתגוננות ולייאוש.

וזה מרתק מול עולם התשובה.

התורה דורשת מן האדם לומר:

חטאתי.

היא אינה דורשת ממנו לומר:

אני חטא.

יש חטא.

ויש אדם שחטא.

כל עוד קיימת ההבחנה, קיימת תשובה.

אבל אולי לפעמים אנחנו רוצים להמשיך לסבול

וזו כבר שאלה הרבה יותר לא נוחה.

למה אדם ממשיך להעניש את עצמו אחרי שכבר עשה כל מה שיכול היה לעשות?

אפשר לומר שזה משום שהוא אדם מוסרי.

אבל אולי לפעמים יש שם משהו נוסף.

לפעמים האדם חושב שאם יפסיק לסבול, פירוש הדבר שהוא מקל ראש במה שעשה.

כל עוד כואב לי, אני מוכיח לעצמי שהבנתי את חומרת המעשה.

כל עוד אני מעניש את עצמי, אני מרגיש שאני עדיין משלם.

ואם אפסיק לשלם, אולי פירוש הדבר שהחטא ניצח.

הפסיכולוגים ג'ולי הול ופרנק פינצ'ם, במאמרם על סליחה עצמית שהתפרסם ב-Journal of Social and Clinical Psychology (כרך 24, גיליון 5, שנת 2005, עמ' 621-637), מדגישים שסליחה עצמית בריאה אינה הכחשה של אחריות. היא דורשת דווקא הכרה בפגיעה, קבלת אחריות, ניסיון לתקן, ורק לאחר מכן שינוי ביחס של האדם אל עצמו.

זו נקודה חשובה מאוד.

לסלוח לעצמי לפני שלקחתי אחריות יכול להיות בריחה.

אבל להמשיך להעניש את עצמי לאחר שלקחתי אחריות, תיקנתי ככל שיכולתי ושיניתי דרך, יכול להפוך לסוג אחר של כלא.

ומכאן עולה שאלה קשה עוד יותר:

האם ייתכן שלפעמים האדם ממשיך לשאת את האדום לא מפני שהקב"ה מסרב להלבין אותו, אלא מפני שהוא עצמו מפחד ממה שיקרה אם יצטרך לחיות כאדם שכבר אין לו את החטא כתירוץ, כעונש וכזהות?

יש כאן עוד רובד שאינו נעים להודות בו. לפעמים האשמה איננה רק כאב על מה שעשינו. במשך הזמן היא נעשית חלק מן האופן שבו אנחנו מגדירים את עצמנו. האדם כבר אינו אומר לעצמו: עשיתי דבר שאסור היה לי לעשות. הוא מתחיל לומר: זה מגלה מי אני באמת. וכאשר המשפט הזה חוזר על עצמו במשך שנים, הוא עלול להפוך מזיכרון של מעשה לסיפור חיים שלם.

דווקא כאן דברי הרמב"ם נעשים חריפים הרבה יותר. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ו): "גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה". ובהמשך הוא מביא את הפסוקים שבהם מי שהיה מרוחק נעשה קרוב. כלומר, התשובה איננה רק פעולה משפטית שמוחקת סעיף מחשבון העוונות. היא משנה את מיקומו של האדם ביחס לקב"ה.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, ממשיך במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ז): "כמה מעולה מעלת התשובה. אמש היה זה מובדל מה' אלהי ישראל... והיום הוא מודבק בשכינה". הרמב"ם אינו אומר שהעבר השתנה. הוא אומר שההווה השתנה. האדם שהיה אתמול במקום אחד יכול לעמוד היום במקום אחר לחלוטין, אף שהביוגרפיה שלו נשארה אותה ביוגרפיה.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מוסיף במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ח) שבעלי תשובה דרכם להיות שפלים וענווים ביותר, אבל באותה נשימה הוא מזהיר אותם שלא לחשוב שמפני חטאיהם הם מנועים מקרבת ה'. כלומר, יש הבדל עצום בין ענווה שנולדת מזיכרון הכישלון לבין זהות שבורה שנבנית ממנו. הענווה אומרת: אני יודע למה אני מסוגל ולכן אינני מתנשא. הבושה ההרסנית אומרת: אני יודע למה אני מסוגל ולכן אינני ראוי עוד להיות אדם אחר.

גם הנביא מיכה אינו מסתפק בבקשה שהקב"ה יסלח. הוא מתאר את החטאים כדבר שהקב"ה עצמו מרחיק. הנביא מיכה אומר (מיכה ז, יח-יט): "מי אל כמוך נשא עון ועבר על פשע לשארית נחלתו... ישוב ירחמנו יכבש עונתינו ותשליך במצלות ים כל חטאותם". לא רק נשיאת עוון יש כאן, אלא "ותשליך במצלות ים". יש שלב שבו החטא אינו אמור להמשיך לעמוד מול האדם בכל בוקר כאילו אירע עכשיו.

רבי דוד קמחי, הרד"ק, מבאר בפירושו למיכה (ז, יט) שהקב"ה מעביר את החטאים עד שהם כאילו מושלכים במעמקי הים ואינם נזכרים עוד לחובה. אין פירוש הדבר שהאדם אמור למחוק את זיכרונו או להתכחש למה שעשה. פירוש הדבר שהחטא אינו ממשיך לקבל בכל יום מחדש את אותו מעמד שהיה לו לפני התשובה.

גם דוד המלך משתמש בדימוי של מרחק. בספר תהלים נאמר (תהלים קג, יב): "כרחק מזרח ממערב הרחיק ממנו את פשעינו". לא נאמר רק שהקב"ה סולח על הפשעים, אלא שהוא מרחיק אותם מן האדם. יש כאן כמעט גיאוגרפיה של תשובה: הפשע היה קרוב, ולאחר הסליחה נוצר מרחק.

וכאן מתעוררת שאלה כמעט נוקבת: אם הקב"ה מרחיק את הפשע, מדוע האדם מתעקש לפעמים לקרב אותו בחזרה?

אולי מפני שיש באשמה מתמשכת דבר שנותן לאדם תחושה מסוימת של שליטה. אם אינני יכול לשנות את מה שעשיתי, לפחות אני יכול להמשיך להעניש את עצמי עליו. העונש העצמי יוצר תחושה שאני עדיין עושה משהו ביחס לעבר. אני עדיין משלם. אני עדיין מוכיח שהמעשה חמור בעיניי. אני עדיין אינני מניח לעצמי לצאת ממנו בחינם.

אבל ייתכן שדווקא כאן מסתתרת טעות רוחנית עמוקה.

התשובה אינה נמדדת לפי מספר השנים שבהן הצלחת לשנוא את עצמך על מה שעשית.

היא נמדדת לפי מה שעשית עם ההכרה בחטא.

רבנו יונה גירונדי מונה בשערי תשובה (שער ראשון, אותיות י-כד) יסודות שונים של התשובה, ובהם חרטה, עזיבת החטא, יגון, וידוי, תפילה ותיקון המעשים. החרטה איננה יעד העומד בפני עצמו. היא כוח שאמור להניע את האדם החוצה מן החטא ולבנות דרך אחרת.

רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק ד) שהחרטה היא חלק מן הדרך שבה האדם מתעורר לתקן את מעשיו, אבל תכלית עבודת האדם אינה לשקוע בידיעת חסרונותיו אלא להגיע לזהירות, תיקון ועלייה. הידיעה על הכישלון צריכה להיות מנוע לתנועה ולא בית מגורים לנפש.

רבי אברהם יצחק הכהן קוק מעמיק עוד יותר באורות התשובה (פרק ח, פסקה טז), ומתאר כיצד כאשר אדם שוקע יותר מדי בצער על חטאיו בלי האיזון הנכון, התשובה עצמה עלולה להחליש את כוח החיים שלו. משום כך הוא חוזר במקומות רבים באורות התשובה על כך שתשובה אמיתית צריכה להביא גם שמחה, אומץ והתחדשות, ולא רק שברון לב.

זהו פרדוקס עצום: אפשר להשתמש אפילו בחרטה כדי לא להשתנות.

אדם יכול במשך עשרים שנה להצטער על אותו דבר, לדבר עליו, להאשים את עצמו בגללו, לשחזר אותו ולכאוב אותו, ובכל זאת לא לעשות את הצעד הקשה באמת, שהוא לבנות אדם חדש.

מפני שלפעמים להיענש קל יותר מלהשתנות.

העונש משאיר אותי קשור אל העבר.

השינוי מטיל עלי אחריות כלפי העתיד.

כל עוד אני אומר לעצמי: אני אדם מקולקל בגלל מה שעשיתי, יש לי הסבר למה אינני מתקדם.

אבל ברגע שאני מקבל ברצינות את האפשרות שהתשובה אכן שינתה משהו, כבר אין לי את אותו הסבר.

עכשיו אני צריך לחיות אחרת.

האם לסלוח לעצמי פירושו לוותר לעצמי?

כאן הפסיכולוגיה המודרנית נגעה בדיוק בנקודה הזאת.

ג'ולי הול ופרנק פינצ'ם, במאמרם על סליחה עצמית (Journal of Social and Clinical Psychology, כרך 24, גיליון 5, 2005, עמ' 621-637), הבחינו בין סליחה עצמית אמיתית לבין מה שהם מכנים סליחה עצמית מדומה. סליחה עצמית אמיתית אינה אומרת: לא קרה כלום. היא מחייבת הכרה במעשה, אחריות כלפיו ועיבוד של הפגיעה. לעומתה, אדם שממזער את מעשיו או פוטר את עצמו מאחריות אינו באמת סולח לעצמו, אלא עוקף את ההתמודדות.

מחקרים מאוחרים יותר פיתחו את ההבחנה הזאת והציעו לראות סליחה עצמית כתהליך של תיקון מוסרי. מייקל ונזל, לידיה וודיאט, טיילר אוקימוטו ואוורט וורת'ינגטון (Personality and Social Psychology Bulletin, כרך 47, גיליון 4, 2021, עמ' 607-620) מתארים סליחה עצמית אמיתית כתהליך שבו האדם אינו ממעיט מחומרת המעשה ואינו מסיר מעצמו אחריות. הוא מכיר בעוול, חווה חרטה, מבקש לתקן ככל שניתן, מתחייב לערכים שנפגעו, ובמקביל מפסיק לזהות את מלוא ערכו העצמי עם המעשה שעשה.

ההבחנה הזאת קרובה מאוד, בזהירות הראויה, למבנה שאנו מוצאים בתשובה.

התורה אינה אומרת לאדם: לא עשית.

היא אומרת: עשית, ולכן התוודה.

התורה אינה אומרת: זה לא היה חמור.

היא אומרת: הכר בחומרה, התחרט ועזוב.

אבל לאחר כל זה היא גם אינה אומרת: עכשיו הישאר לנצח האדם שעשה זאת.

היא אומרת: שוב.

המילה עצמה מכילה תנועה.

אולי איננו מפחדים רק מן העבר. לפעמים אנחנו מפחדים מן האדם שנהיה בלעדיו

יש חטאים, טעויות ופגיעות שאנחנו נושאים זמן רב כל כך, עד שהם נעשים חלק מן המבנה הפנימי שלנו.

אדם מספר לעצמו במשך שלושים שנה: אני האיש שפירק את המשפחה.

אדם אחר: אני האבא שלא היה שם כשהילד היה צריך אותי.

אישה אומרת לעצמה: אני זו שקיבלה את ההחלטה הלא נכונה.

אדם אחר אומר: אילו הייתי שם, אולי זה לא היה קורה.

לאט לאט המשפט מפסיק לתאר אירוע.

הוא מתחיל לתאר אדם.

ואז מתרחשת תופעה מוזרה: אם תיקח ממנו את האשמה, תישאר פתאום שאלה שהוא כבר לא רגיל לשאול.

אז מי אני עכשיו?

מחקרים בתחום המכונה moral injury, פגיעה מוסרית, עוסקים בין השאר במצבים שבהם אדם עשה, היה עד, או חש שלא מנע מעשה שהתנגש באופן עמוק בערכיו. מחקרים בתחום מתארים כיצד הפגיעה אינה נשארת תמיד ברמת הזיכרון של המעשה, אלא יכולה לערער את תפיסת האדם את עצמו, את ערכו ואת משמעות חייו. בספרות המחקרית על סליחה עצמית ופגיעה מוסרית מודגש שהחלמה אינה מחייבת הכחשת האחריות, אלא בנייה מחודשת של זהות מוסרית המסוגלת להכיל את העובדה שנעשה דבר חמור בלי לצמצם את האדם כולו לאותו דבר.

וזו נקודה דקה מאוד.

האדם אינו צריך לבחור בין שתי אפשרויות בלבד: או לומר "לא עשיתי שום דבר נורא", או לומר "עשיתי דבר נורא ולכן אני נורא".

יש אפשרות שלישית, והיא אולי הקשה מכולן:

עשיתי דבר שאסור היה לי לעשות. אני נושא עליו אחריות. אני מצטער עליו. תיקנתי ככל שביכולתי. אני לומד ממנו. אבל אינני מסכים לתת לרגע הגרוע ביותר בחיי את הזכות להגדיר את כל חיי.

זו אינה בריחה מאחריות.

אולי זו האחריות הגדולה ביותר.

כי כל עוד האדם מעניש את עצמו, הוא עדיין עסוק בעצמו.

כאשר הוא מתחיל לתקן, הוא מתחיל להיות עסוק במה שהוא יכול לעשות עכשיו.

העבר צריך להיות מורה, לא סוהר

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, א) שתשובה גמורה מתבררת כאשר בא לידו של אדם אותו דבר שבו חטא בעבר, והוא מסוגל לעשותו, ובכל זאת פורש ממנו מפני התשובה. זהו יסוד עצום להבנת הזהות של בעל התשובה.

כיצד יודעים שהאדם השתנה?

לא מפני שהוא סובל יותר.

אלא מפני שהוא בוחר אחרת.

העבר מקבל משמעות חדשה כאשר הוא משנה את העתיד.

רבי אלעזר בן דורדיא, שעליו מספרת הגמרא במסכת עבודה זרה (דף יז ע"א), חי חיים של חטא קיצוני, וברגע של תשובה עמוקה הגיע עד כדי כך שיצאה בת קול ואמרה: "רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא". רבי יהודה הנשיא בכה ואמר: "יש קונה עולמו בשעה אחת".

צריך להיזהר מאוד מן הקריאה השטחית של הסיפור.

חז"ל אינם אומרים ששנים של חטא לא היו חשובות.

הם אומרים דבר מפחיד ומנחם הרבה יותר:

אפילו עבר עצום אינו מקבל זכות וטו על העתיד.

רבי אלעזר אינו יכול למחוק את הביוגרפיה שלו.

אבל הוא יכול להגיע לרגע שבו הביוגרפיה מפסיקה להיות פסק הדין שלו.

וזה מחזיר אותנו אל לשון הזהורית.

אולי לכן הסמל איננו חוט אדום שנעלם.

החוט נשאר.

מה שמשתנה הוא הצבע.

זו תמונה מדויקת להפליא של תשובה.

האדם אינו מקבל חיים אחרים.

הוא אינו מקבל ילדות אחרת.

הוא אינו מקבל היסטוריה אחרת.

הוא אינו מקבל אפשרות לחזור לכל המקומות שבהם טעה ולכתוב אותם מחדש.

החוט נשאר אותו חוט.

אבל מה שהחוט הזה אומר עכשיו יכול להשתנות.

זיכרון שהיה פעם מקור לבושה יכול להפוך למקור לענווה.

כישלון שהיה פעם הוכחה בעיני האדם לכך שהוא חסר תקנה יכול להפוך למקום שממנו צמחה רגישות לאחרים.

נפילה יכולה להפוך לסיבה שבגללה הוא אינו שופט במהירות אדם שנפל.

פצע יכול להפוך ליכולת לזהות כאב שאחרים אינם רואים.

העבר אינו משתנה.

אבל המשמעות שאנחנו נותנים לו בתוך הסיפור של חיינו יכולה להשתנות מן היסוד.

וזה אולי עומק דברי הנביא ישעיהו (ישעיהו א, יח) : "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו".

הנביא אינו אומר שלא היה אדום.

הוא מבטיח שהאדום איננו המילה האחרונה.

אבל מכאן עולה השאלה הקשה ביותר במאמר כולו: אם הזיכרון נשאר, ואם אדם רציני אינו רוצה לשכוח את מה שלמד מכישלונו, איך אפשר לשמור את הלקח בלי לשמור את גזר הדין, לזכור את החטא בלי להמשיך להיות כלוא בזהותו של החוטא, ולהפוך את העבר ממקום שחיים בתוכו למקום שלומדים ממנו?

יש הבדל עמוק בין לזכור את העבר לבין להמשיך לחיות בתוכו. הזיכרון אומר: הדבר הזה קרה לי, או הדבר הזה נעשה על ידי, ואני מסרב לאבד את מה שלמדתי ממנו. החיים בתוך העבר אומרים דבר אחר: מפני שהדבר הזה קרה, הוא ממשיך לקבוע מי אני, מה אני ראוי לקבל, כמה מותר לי לשמוח, ואפילו כמה קרוב מותר לי להיות אל הקב"ה.

התורה אינה דורשת מן השב לאבד את הזיכרון. אדרבה, יש מצבים שבהם הזיכרון עצמו נעשה כלי בעבודת ה'. אבל היא מבקשת לשנות את היחסים שבין האדם לבין הזיכרון.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ח) שביום הכיפורים מצוות הווידוי היא להתוודות, ואף מי שהתוודה ביום הכיפורים הקודם חוזר ומתוודה על עבירות שכבר התוודה עליהן, אף שהוא עומד בתשובתו, שנאמר (תהלים נא, ה): "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד".

לכאורה הדברים מפתיעים מאוד.

אם כבר שבתי, מדוע להזכיר?

אם החטא כופר, מדוע להחזיר אותו אל התודעה?

ואם אמרנו שהאדם אינו אמור להישאר כלוא בעברו, כיצד אומר דוד המלך: "וחטאתי נגדי תמיד"?

רבי יוסף קארו, הכסף משנה, בביאורו למשנה תורה (הלכות תשובה ב, ח), מביא את מקור הדין מן הגמרא במסכת יומא (דף פו ע"ב), שם נחלקו תנאים אם ראוי לשוב ולהתוודות על עבירות שכבר התוודה עליהן. רבי אליעזר בן יעקב אומר שהחוזר ומתוודה עליהן הרי זה משובח, ומביא ראיה מדברי דוד המלך: "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד".

אבל כאן מתגלה הבחנה יסודית.

יש דרך לזכור חטא שאינה מחזירה את האדם אל החטא.

הזיכרון יכול לשמור על הענווה.

הוא יכול לשמור על הזהירות.

הוא יכול להזכיר לאדם עד כמה הוא זקוק לרחמי שמים.

הוא יכול להפוך אותו לפחות שיפוטי כלפי מי שנפל.

הוא יכול להזכיר לו אילו נסיבות הובילו אותו בעבר למקום שאינו רוצה להגיע אליו שוב.

אבל כל זה שונה לחלוטין מן המשפט: מפני שחטאתי, זה מי שאני.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, מחזיק אפוא בשני קצוות בעת ובעונה אחת. מצד אחד, במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ח) הוא פוסק שהאדם רשאי ואף משובח להזכיר את חטאו מחדש. מצד שני, במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ד) הוא מזהיר את בעל התשובה: "ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים".

זו איננה סתירה.

אפשר לזכור את החטא בלי לחשוב שאתה עדיין רחוק.

אפשר לזכור מאין באת בלי לחשוב שאתה עדיין שם.

אפשר להחזיק בזיכרון בלי לתת לזיכרון להחזיק בך.

יש זיכרון שמקטין את האדם, ויש זיכרון שמעמיק אותו

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ח) שבעלי תשובה דרכם להיות שפלים וענווים ביותר, ואם חרפו אותם הכסילים במעשיהם הראשונים אין להם להתרגש ולהתבייש באופן שיחזיר אותם למקומם הקודם, אלא לדעת שדווקא העבר שממנו שבו הוא חלק ממעלת תשובתם.

העבר יכול אפוא להפוך ממקור של השפלה למקור של ענווה.

וההבדל בין השפלה לענווה עצום.

השפלה אומרת: אני פחות מאחרים.

ענווה אומרת: אני מכיר את עצמי היטב מכדי להתנשא על אחרים.

השפלה אומרת: מפני שנפלתי אינני ראוי.

ענווה אומרת: מפני שנפלתי אני יודע עד כמה כל אדם זקוק לרחמים.

השפלה סוגרת.

ענווה פותחת.

השפלה גורמת לאדם להסתתר.

ענווה יכולה לגרום לו להיות רך יותר כלפי אחרים.

וכאן מתגלה דבר נפלא. דווקא הזיכרון שהאדם חשב שהוא מוכרח למחוק כדי להשתחרר יכול להפוך, לאחר התשובה, לחלק מן האדם הטוב יותר שהוא נעשה.

הגמרא במסכת ברכות (דף לד ע"ב) מביאה את דברי רבי אבהו: "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין". רבי יוחנן חולק שם וסובר שמעלת הצדיקים הגמורים גדולה יותר, אבל עצם שיטת רבי אבהו מלמדת שחז"ל הכירו באפשרות שהעבר המתוקן ייצור באדם איכות רוחנית מיוחדת שלא הייתה קיימת אלמלא עבר את המאבק.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, פוסק במשנה תורה (הלכות תשובה ז, ד) בכיוון הזה וכותב על בעל התשובה: "אדרבה מעלתו גדולה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו".

צריך לשים לב למה שהרמב"ם אינו אומר.

הוא אינו אומר: מעלתו גדולה מפני ששכח את החטא.

בדיוק להפך.

יש במעלתו דבר שנוצר משום שהוא יודע את טעמו ובכל זאת בחר לפרוש ממנו.

כלומר, יש דברים שאי אפשר ללמוד מתמימות.

יש דברים שלומדים רק לאחר מאבק.

יש אדם שיודע מה פירוש לעמוד מול פיתוי ולסרב לו מפני שפעם לא סירב.

יש אדם שיודע כיצד לדבר עם ילד שנפל מפני שהוא זוכר איך הרגיש כאשר הוא עצמו נפל.

יש אדם שאינו ממהר לזרוק אחרים מחייו מפני שהוא יודע כיצד נראים חיים אחרי הזדמנות שנייה.

יש אדם שמתפלל אחרת על רחמים מפני שהוא יודע שהוא עצמו חי בזכותם.

העבר נשאר.

אבל הוא החליף תפקיד.

פעם הוא היה כתב אישום.

עכשיו הוא יכול להיות מורה.

הפסיכולוגיה מבחינה בין מחשבה על העבר לבין מגורים בתוך העבר

במחקר הפסיכולוגי קיים מושג מרכזי בשם rumination, רומינציה, המתאר חשיבה חזרתית ומתמשכת סביב מצוקה, סיבותיה ותוצאותיה, בלי שהחשיבה מובילה בהכרח לפתרון או לפעולה חדשה.

פרופסור סוזן נולן הוקסמה ועמיתיה, במאמר סקירה ב-Perspectives on Psychological Science (כרך 3, גיליון 5, שנת 2008, עמ' 400-424), סקרו גוף רחב של מחקרים על רומינציה והראו שחשיבה חזרתית מסוג זה קשורה להמשך מצוקה, לקושי בפתרון בעיות ולהתקבעות סביב רגשות שליליים.

וזה מאפשר הבחנה חשובה מאוד.

לא כל מחשבה על העבר היא עיבוד.

לפעמים האדם אומר: אני עדיין עובד על מה שקרה.

אבל הוא אינו עובד עליו.

הוא משחזר אותו.

עוד פעם אותה שיחה.

עוד פעם מה הייתי צריך לומר.

עוד פעם מה הוא עשה לי.

עוד פעם מה עשיתי.

עוד פעם אילו רק הייתי יודע.

עוד פעם אילו יכולתי לחזור לאותו יום.

המוח עובד שעות.

אבל האדם אינו זז מילימטר.

יש הבדל בין שאלה שמבקשת להבין לבין שאלה שאין לה עוד תשובה חדשה.

מה אני יכול ללמוד מזה? היא שאלה שיכולה לפתוח דרך.

איך יכולתי לעשות דבר כזה? יכולה להיות שאלה חשובה בתחילת התשובה, אבל כאשר היא נשאלת בפעם העשרת אלפים בלי תשובה חדשה, היא עלולה להפוך לצורת ענישה.

מה אני צריך לתקן? יכולה להוליד פעולה.

למה אני כזה? עלולה להפוך לפסק דין.

אולי אחד המבחנים החשובים ביותר הוא פשוט לשאול: אחרי שאני חושב על העבר במשך שעה, האם אני יודע עכשיו טוב יותר כיצד לחיות את ההווה?

אם כן, ייתכן שהזיכרון מלמד אותי.

אם לא, ייתכן שאני כבר לא לומד מן העבר.

אני מסתובב סביבו.

אבל יש סיבה נוספת שבגללה קשה לאדם להיפרד מן האשמה

לפעמים אשמה היא הדרך האחרונה שלנו לשמור קשר עם דבר שכבר איננו יכולים לתקן.

אדם איבד אדם קרוב והוא זוכר שיחה שלא ניהל.

הוא היה יכול להתקשר ולא התקשר.

הוא היה יכול לבקר ודחה את הביקור.

עכשיו כבר אי אפשר לתקן.

ואז הנפש עושה דבר מעניין וכואב: היא ממשיכה להעניש את עצמה כאילו עצם העונש מחזיק פתוחה אפשרות לתיקון.

כל עוד אני מרגיש אשם, אולי עדיין לא סגרתי את החשבון.

אם אפסיק להרגיש אשם, אולי אודה בכך שאין עוד דבר שאני יכול לעשות.

ולפעמים דווקא האשמה מאפשרת לנו לברוח מן הדבר הכואב יותר: לקבל שיש דברים שאין לנו אפשרות לשנות.

אין תשובה שמחזירה את הזמן.

אין חרטה שמחזירה משפט שנאמר.

אין יום כיפורים שמחזיר לאדם את גיל עשרים כדי שיבחר מחדש.

אבל יש תשובה שמאפשרת לאדם להחליט מה יעשה עם גיל חמישים.

וזה הבדל עצום.

הנביא יחזקאל אומר (יחזקאל יח, כג): "החפץ אחפץ מות רשע נאם אדני ה', הלוא בשובו מדרכיו וחיה".

שימו לב למילה האחרונה.

"וחיה".

התכלית אינה שהרשע ישוב מדרכו ואז יבלה את שארית חייו ליד הקבר של האדם שהיה.

התכלית היא:

"וחיה".

ובהמשך אומר הנביא יחזקאל (יחזקאל יח, לא-לב): "השליכו מעליכם את כל פשעיכם אשר פשעתם בם ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה... כי לא אחפץ במות המת נאם אדני ה', והשיבו וחיו".

שוב מופיע אותו ציווי.

"וחיו".

רבי דוד קמחי, הרד"ק, מבאר בפירושו ליחזקאל (יח, לא-לב) שהקב"ה קורא לאדם להסיר את מעשיו הרעים, לחדש את דרכו ולבחור בחיים. התשובה אינה רק התרחקות מן המוות הרוחני. היא חזרה אל החיים.

וזה אולי אחד הדברים שאנחנו שוכחים כאשר אנחנו מדברים על יום הכיפורים.

אנחנו מדברים הרבה על חטא.

על וידוי.

על אשמה.

על חרטה.

על בכי.

על צום.

אבל מטרת כל אלה איננה שאדם ייצא מיום הכיפורים כשהוא שונא את עצמו בצורה טהורה יותר.

המטרה היא שהוא ייצא ממנו חי יותר.

אולי גם כאן מסתתרת גאווה, רק בתחפושת של שברון לב

יש עוד מחשבה שצריך לומר בזהירות.

לפעמים חוסר היכולת של אדם לסלוח לעצמו נובע דווקא מן הדימוי שהיה לו על עצמו.

איך אני עשיתי דבר כזה?

אני?

אני הרי אדם ערכי.

אני הרי יודע תורה.

אני הרי אדם אחראי.

אני הרי תמיד חשבתי שאני אחר.

הכאב אינו רק על המעשה.

משהו בדמות שבניתי על עצמי נשבר.

ולפעמים אדם מעדיף לשנוא את עצמו שנים מאשר לקבל אמת פשוטה ומכאיבה הרבה יותר:

גם אני בן אדם שיכול ליפול.

גם אני יכול לטעות באופן חמור.

גם אני זקוק לתשובה.

גם אני זקוק לרחמים.

רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק כב) בביאור מידת הענווה שהאדם צריך להכיר את חסרונותיו ואת העובדה שגם מעלותיו וכוחותיו הם מתנת הבורא. הכרה אמיתית בחולשה אינה אמורה להביא לייאוש, אלא לשבור את האשליה שהאדם עומד מכוח עצמו.

רבנו בחיי בן יוסף אבן פקודה כותב בחובות הלבבות (שער הכניעה, פרק ה) שהכרת האדם בחסרונותיו ובחולשתו היא מן הדרכים המביאות אותו לכניעה אמיתית. אבל הכניעה הזאת אינה שנאה עצמית. היא ראייה מפוכחת של האדם את מקומו.

אולי לפעמים המשפט "אני לעולם לא אסלח לעצמי" נשמע מוסרי מאוד, אבל מסתתרת בו הנחה גדולה מאוד:

אני קובע את גזר הדין הסופי על עצמי.

ואז צריך לשאול שאלה תורנית לא פשוטה.

אם הקב"ה פתח שער לתשובה, מי נתן לי רשות לנעול אותו בפני עצמי?

אם הרמב"ם אומר על בעל התשובה "אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם" (הלכות תשובה ז, ד), האם מותר לאדם לבנות לעצמו תיאולוגיה פרטית שבה הוא לעולם אינו ראוי עוד לאהבה?

אם הנביא אומר "ותשליך במצלות ים כל חטאותם" (מיכה ז, יט), האם עבודת ה' היא לצלול בכל בוקר מחדש אל קרקעית הים ולהוציא אותם?

יש הבדל בין חרטה לבין נאמנות לאשמה.

החרטה אומרת: אינני רוצה להיות עוד האדם שעשה זאת.

האשמה הכרונית עלולה לומר: אינני מרשה לעצמי להיות אדם אחר.

וההבדל הזה עצום.

אולי זו המשמעות האנושית העמוקה ביותר של האדום שהופך ללבן

לשון הזהורית אינה מלמדת אותנו שהאדום היה דמיון.

הוא היה אדום.

החטא היה חטא.

הפגיעה הייתה פגיעה.

האחריות הייתה אחריות.

אבל יום הכיפורים מעז להציג מול האדם אפשרות שאנחנו עצמנו מתקשים לפעמים לקבל:

צבע איננו זהות נצחית.

מה שאתה רואה עכשיו אינו מוכרח להיות מה שתראה תמיד.

מה שעשית הוא חלק מן הסיפור שלך.

הוא אינו מוכרח להיות הכותרת שלו.

הנביא ישעיהו אינו אומר: אם יהיו חטאיכם כשנים, נשכנע את עצמנו שהם בעצם היו לבנים.

הוא אומר (ישעיהו א, יח) : "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו".

יש אדום.

ויש הלבנה.

יש עבר.

ויש שינוי.

יש אחריות.

ויש עתיד.

אולי משום כך אחד הדברים הקשים ביותר בתשובה אינו להאמין שהאדם יכול להשתנות.

הדבר הקשה יותר הוא להסכים, אחרי שהשתנה, להפסיק להעמיד אותו בכל בוקר למשפט על האדם שהיה אתמול.

אבל עדיין נשארת שאלה אחת, והיא אולי העדינה מכולן: אם אדם באמת מפסיק להעניש את עצמו, כיצד הוא יכול להיות בטוח שלא איבד יחד עם האשמה גם את האחריות, את הזיכרון ואת היראה מלחזור שוב לאותו מקום?

כלומר, איך הופכים את האדום ללבן בלי להפוך את העבר לשקוף?

החשש הזה אמיתי מאוד. מפני שאדם עלול לשמוע את כל מה שאמרנו עד עכשיו ולומר לעצמו: אם כך, אולי הדרך הבריאה היא פשוט להפסיק לחשוב על העבר. עשיתי תשובה, ביקשתי סליחה, תיקנתי ככל שיכולתי, ומעתה אין עוד סיבה להביט לאחור. אלא שהתורה אינה מציעה שכחה. היא מציעה דבר הרבה יותר מורכב: לזכור בלי להיות משועבד לזיכרון, לשאת אחריות בלי להפוך את האחריות לעונש שאין לו סוף, ולהפיק מן החטא מצפן לעתיד במקום אזיקים לעבר.

וזה בדיוק המקום שבו דברי דוד המלך מקבלים משמעות חדשה. דוד אומר בספר תהלים (נא, ה): "כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד". החטא נשאר "נגדי", אבל דוד אינו נשאר בתוכו. באותו מזמור עצמו הוא מבקש (תהלים נא, יב): "לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי". ובהמשך (תהלים נא, יד-טו): "השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה תסמכני. אלמדה פשעים דרכיך וחטאים אליך ישובו".

זה מהלך מופלא.

תחילה: "וחטאתי נגדי תמיד".

אחר כך: "לב טהור ברא לי".

אחר כך: "השיבה לי ששון ישעך".

ולבסוף: "אלמדה פשעים דרכיך".

החטא שהיה בתחילת המזמור מקור לשבר הופך בסופו למקור של שליחות. דוד אינו אומר: מפני שחטאתי אין לי עוד מה לתת לאחרים. להפך. דווקא לאחר שעבר דרך חטא, הכרה, שבר ותשובה, הוא מבקש שהניסיון הזה יאפשר לו ללמד אחרים כיצד לשוב.

רבי אברהם אבן עזרא מבאר בפירושו לתהלים (נא, טו) שדוד מבקש ללמד את הפושעים את דרכי ה', ומתוך כך ישובו החוטאים אליו. כלומר, הזיכרון אינו נמחק, אבל תפקידו משתנה. הוא כבר אינו רק מספר לאדם כמה רחוק נפל, אלא מאפשר לו להראות לאחרים שיש גם דרך חזרה.

רבי דוד קמחי, הרד"ק, מבאר בפירושו לתהלים (נא, טו) שדוד מבקש שאחרי שהקב"ה יקבל את תשובתו, יוכל להורות לאחרים את דרך התשובה. דווקא האדם שחווה את המרחק ואת החזרה מסוגל לדבר אל מי שנמצא עדיין בדרך.

יש כאן תשובה עמוקה לשאלה כיצד אפשר להלבין את האדום בלי להפוך את העבר לשקוף.

לא שוכחים את העבר.

משנים את התפקיד שלו.

פעם הוא היה פצע.

אחר כך הוא נעשה זיכרון.

בהמשך הוא יכול להפוך לחכמה.

ולפעמים, אם האדם עושה איתו עבודה עמוקה מספיק, הוא אפילו נעשה שליחות.

יש הבדל בין צלקת לבין פצע פתוח

אפשר לחשוב על כך באמצעות הבחנה פשוטה מאוד. צלקת ופצע פתוח מספרים שניהם על פגיעה שהתרחשה. אבל הם אינם אותו דבר.

פצע פתוח ממשיך לדמם בכל פעם שנוגעים בו.

צלקת אינה מכחישה שהייתה פגיעה. להפך, היא העדות לכך שהייתה. אבל היא גם מעידה שהגוף הצליח לרפא את המקום.

כך גם בנפש.

אדם יכול לזכור דבר כואב בלי לחוות אותו בכל פעם כאילו הוא מתרחש עכשיו.

הוא יכול לומר: שם נכשלתי, ולכן היום אני זהיר יותר.

שם פגעתי באדם, ולכן היום אני מקשיב לפני שאני מדבר.

שם העבודה כמעט לקחה ממני את המשפחה, ולכן היום אני יודע לעצור.

שם הכבוד ניהל אותי, ולכן היום אני מזהה מהר יותר את הרגע שבו אני מתחיל לחפש מחיאות כפיים.

שם פחדתי לומר את האמת, ולכן היום אני יודע מה המחיר של שתיקה.

הזיכרון נשאר.

אבל הוא הפסיק לדמם.

גם המחקר הפסיכולוגי מבחין בין עיבוד של אירוע קשה לבין חזרה בלתי פוסקת עליו. ג'יימס פנבייקר ועמיתיו פיתחו במשך שנים מחקר על expressive writing, כתיבה אקספרסיבית, ובחנו כיצד מתן מבנה מילולי לחוויות רגשיות קשות עשוי לסייע לאדם לעבד אותן. אחד הרעיונות שעלו מקו המחקר הזה הוא שלא עצם החזרה על האירוע היא בהכרח המועילה, אלא היכולת ליצור ממנו סיפור מאורגן יותר, בעל משמעות והקשר, במקום להישאר בתוך רצף בלתי פוסק של מחשבות ורגשות מפוזרים.

זה הבדל חשוב מאוד.

אדם יכול לספר אותו סיפור אלף פעמים ולהישאר בדיוק באותו מקום.

ואדם יכול לספר אותו פעם נוספת, אבל הפעם לשאול:

מה הסיפור הזה לימד אותי על עצמי?

איזה אדם אני רוצה להיות בגללו?

איזה דבר אני עושה היום אחרת משום שהוא קרה?

ברגע הזה הזיכרון מתחיל לשנות תפקיד.

הוא מפסיק להיות רק תיאור של מה שהיה.

הוא נעשה חומר שממנו האדם בונה את מה שיהיה.

אבל התורה דורשת יותר מהשלמה עם העבר

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, א) שתשובה גמורה מתבררת כאשר מגיע לידו של האדם אותו מצב שבו חטא בעבר, ויש בידו אפשרות לחטוא שוב, והוא פורש מן החטא מפני התשובה ולא מפני פחד או חולשה.

זה מבחן מדהים.

הרמב"ם אינו בודק כמה פעמים האדם בכה על העבר.

הוא בודק מה האדם עושה כאשר העבר חוזר אליו בדמות הזדמנות חדשה.

אותו ניסיון.

אותה אפשרות.

אותו כוח.

אבל אדם אחר.

זו אולי הדרך העמוקה ביותר לשמור את העבר בלי להיות כלוא בו.

לא באמצעות סבל תמידי.

באמצעות בחירה חדשה.

אדם שפגע פעם בכעסו אינו מוכיח שהתחרט בכך שהוא ממשיך לשנוא את עצמו על הכעס הישן. הוא מוכיח זאת כאשר מגיע הרגע הבא שבו הוא יכול לפגוע, והוא עוצר.

אדם שלא היה נוכח לילדיו אינו מתקן את השנים שאבדו באמצעות עוד לילה של אשמה. הוא מתחיל לתקן כאשר הילד מתקשר היום והוא מניח את הטלפון השני בצד ומקשיב.

אדם שהתנהל שנים מתוך צורך בכבוד אינו מוכיח את תשובתו בכך שהוא מספר לכולם כמה הוא מתבייש בגאווה שהייתה לו. המבחן מגיע כאשר מישהו אחר מקבל את הכבוד שהוא עצמו רצה, והוא מצליח לשמוח בשמחתו.

העבר מקבל את הכבוד הראוי לו כאשר הוא מצליח לשנות את ההווה.

החרטה צריכה להשאיר עקבות, לא כבלים

רבנו יונה גירונדי כותב בשערי תשובה (שער ראשון, אות יג) על היגון והצער על החטא כחלק מעבודת התשובה, ובמקומות הסמוכים הוא מתאר כיצד הצער צריך להביא את האדם לעזיבת החטא, לתיקון דרכיו ולקבלה לעתיד. החרטה איננה תכלית סגורה. היא אמורה להוליד תנועה.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ב) שהשב צריך "שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד", להתנחם על העבר ולהעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם. גם כאן מרכז הכובד אינו נשאר רק במה שהיה. החרטה פונה קדימה אל "שלא יעשהו עוד".

רבי אברהם יצחק הכהן קוק כותב באורות התשובה (פרק ט, פסקה א) שהתשובה היא תהליך שבו הרצון הולך ומתעלה, והאדם אינו מסתפק בהסתייגות מן הרע אלא מחזק בתוכו רצון חדש אל הטוב. במקומות נוספים באורות התשובה הוא חוזר על כך שתשובה אמיתית מחזקת את כוחות החיים ולא ממיתה אותם.

זהו הבדל יסודי.

אפשר לבנות את החיים סביב המשפט:

אני לעולם לא אעשה שוב את הדבר ההוא.

אבל אפשר לבנות אותם סביב משפט גדול יותר:

איזה אדם אני רוצה להיות מעכשיו?

המשפט הראשון עדיין מקבל את הגדרתו מן החטא.

השני מקבל את הגדרתו מן הייעוד.

האדם אינו רק בורח ממשהו.

הוא הולך אל משהו.

וכאן המחקר על צמיחה לאחר משבר מוסיף נקודה חשובה

הפסיכולוגים ריצ'רד טדסקי ולורנס קלהון טבעו ופיתחו את המושג posttraumatic growth, צמיחה פוסט טראומטית, כדי לתאר מצבים שבהם ההתמודדות עם משבר קשה אינה מסתיימת רק בחזרה למצב שקדם לו, אלא יכולה לעיתים להוביל לשינויים באופן שבו אדם תופס את חייו, את יחסיו, את סדרי העדיפויות שלו ואת כוחותיו.

ריצ'רד טדסקי ולורנס קלהון, במאמרם ב-Psychological Inquiry (כרך 15, גיליון 1, שנת 2004, עמ' 1-18), מדגישים שאין פירוש הדבר שהטראומה עצמה טובה או שהסבל רצוי. הצמיחה אינה הופכת את האירוע הקשה לדבר שהיה כדאי לעבור. היא מתארת את האפשרות שאדם יבנה מתוך ההתמודדות עמו משהו שלא היה קיים קודם.

ההבחנה הזאת חשובה מאוד גם לענייננו.

אין צורך לומר:

טוב שחטאתי.

אין צורך לומר:

טוב שנכשלתי.

אין צורך לומר:

טוב שפגעתי.

אבל אפשר לומר:

מאחר שזה כבר קרה, אינני מוכן שהדבר היחיד שייצא ממנו יהיה עוד כאב.

אם כבר שילמתי מחיר, אני רוצה לפחות ללמוד.

אם כבר נפלתי, אני רוצה שהנפילה תלמד אותי כיצד ללכת.

אם כבר פגעתי, אני רוצה שהזיכרון יהפוך אותי לאדם שפוגע פחות.

אם כבר הייתי רחוק, אני רוצה שהמרחק ילמד אותי להעריך קרבה.

זו איננה הצדקה של העבר.

זו גאולה של מה שאפשר עדיין להציל ממנו.

אולי זו אחת המשמעויות העמוקות של "זדונות נעשות לו כזכויות"

הגמרא במסכת יומא (דף פו ע"ב) מביאה את דברי ריש לקיש: "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות", ומקשה על כך ממאמר אחר שלו: "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות". הגמרא מיישבת: כאן בתשובה מיראה, וכאן בתשובה מאהבה.

זה אחד המאמרים הנועזים ביותר שאמרו חז"ל על תשובה.

לא רק שהחטא נמחק.

בתשובה מאהבה הוא יכול להיחשב כזכות.

רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס, המהרש"א, מבאר בחידושי אגדות (יומא פו ע"ב) שכאשר האדם שב מאהבה, החטא עצמו היה הגורם שהביא אותו להתעוררות גדולה ולתשובה, ולכן מהלך החטא נעשה בדיעבד גורם לעלייתו.

אין כאן אמירה שהרע נעשה טוב למפרע.

המעשה האסור נשאר אסור.

אבל האדם יכול לעשות דבר מדהים:

הוא יכול לקחת אפילו את המקום שבו התרחק ולהפוך אותו לנקודת המוצא של התקרבות עמוקה יותר.

זה אולי עומק שלא כדאי לעבור עליו במהירות.

יש אדם שהנפילה שלו גרמה לו להתחיל ללמוד ברצינות.

יש אדם שכמעט איבד את ביתו, ומתוך המשבר למד לראשונה להקשיב.

יש אדם שפגע במישהו, והחרטה הפכה אותו במשך השנים לאדם רגיש באופן יוצא דופן לכבודם של אחרים.

יש אדם שהגיע למקום פנימי חשוך, ומשום שהוא יודע כיצד המקום הזה נראה מבפנים, הוא מסוגל היום להושיט יד לאדם אחר שנמצא שם.

האם החטא היה טוב?

לא.

אבל האם הקב"ה יכול לאפשר לאדם לבנות אפילו מן ההריסות?

חז"ל אומרים יותר מכך.

לפעמים ההריסות עצמן נעשות חלק מן הבניין.

וזה מחזיר אותנו אל לשון הזהורית בדרך עמוקה יותר

בתחילת המאמר שאלנו מדוע צריך בכלל סימן מוחשי של אדום ההופך ללבן.

אולי עכשיו אפשר להבין.

מפני שהאדם זקוק לא רק למחילה.

הוא זקוק לאפשרות לדמיין שינוי.

הוא צריך לדעת שהדבר שהוא רואה היום אינו מוכרח להישאר כך לעולם.

הוא צריך לדעת שחטא יכול להיות אמיתי מאוד בלי להיות נצחי.

שהעבר יכול להיות חמור בלי להיות כל יכול.

שהזיכרון יכול להישאר בלי להמשיך להרעיל.

שהחרטה יכולה להישאר בלי להפוך לשנאה עצמית.

ושהאחריות יכולה להישאר בלי להפוך למאסר עולם.

אבל יש כאן דבר נוסף.

הלשון אינה הופכת מאדום לשקופה.

היא הופכת ללבן.

כלומר, התשובה אינה רק הסרת דבר.

היא יכולה ליצור דבר חדש.

הנביא ישעיהו אומר (ישעיהו א, יח): "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע כצמר יהיו".

שלג וצמר אינם רק "לא אדומים".

יש להם צבע משלהם.

אולי זו נקודה עמוקה בתשובה.

המטרה איננה רק להגיע למצב שבו אני כבר לא האדם שהייתי.

המטרה היא לשאול:

מי אני נעשה עכשיו?

אם פעם הכעס הגדיר אותי, מה אני בונה במקומו?

אם פעם הכבוד ניהל אותי, מה ממלא עכשיו את המקום שהתפנה?

אם פעם פחדתי, מה אני עושה עם החירות שנוצרה?

אם פעם נשאתי אשמה במשך שנים, מה אעשה עם האנרגיה שהייתה עסוקה כל הזמן בהענשת עצמי?

תשובה שאומרת רק "לא עוד" משאירה חלל.

תשובה עמוקה צריכה לדעת גם לומר:

מעכשיו כן.

כן לחיים.

כן לאחריות.

כן לתיקון.

כן לקרבה.

כן לאדם שאני עדיין מסוגל להיות.

וזו אולי אחת השאלות המפתיעות ביותר שאפשר לקחת אל יום הכיפורים.

אנחנו רגילים לשאול את הקב"ה:

האם אתה מוכן לסלוח לי?

אבל אולי אחרי הווידוי, אחרי החרטה, אחרי התיקון ואחרי בקשת המחילה, נשארת שאלה שהקב"ה כביכול מחזיר אלינו:

ואתה, האם אתה מוכן להאמין שאפשר לעשות איתך משהו חדש?

כי אולי לפעמים האמונה הגדולה ביותר בתשובה איננה להאמין שהעבר יכול להימחק.

אלא להאמין שלמרות שהעבר לא נמחק מן הזיכרון, הוא כבר אינו חייב לכתוב את הפרק הבא.

אבל כאן צריך להיזהר מנקודה נוספת. המשפט שהעבר אינו חייב לכתוב את הפרק הבא עלול להישמע יפה מאוד, אבל תשובה איננה אמנות של החלפת סיפור לא נעים בסיפור נעים יותר. התורה אינה מבקשת מן האדם לבצע תרגיל של חשיבה חיובית. היא דורשת ממנו ליצור מציאות חדשה, עד שהאדם של מחר יהיה באמת שונה מן האדם של אתמול.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ד): "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה צדקה כפי כחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו, כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים, ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה".

זה מקור יסודי לענייננו.

הרמב"ם אינו מסתפק בכך שבעל התשובה יאמר לעצמו שהוא אדם אחר. הוא מצמיד את המשפט "אני אחר" לשינוי ממשי: "ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה".

כלומר, הזהות החדשה אינה סיסמה.

היא צריכה לקבל גוף.

הרגלים.

בחירות.

מעשים.

דרך.

ואולי כאן נמצא ההבדל בין סליחה עצמית אמיתית לבין ניסיון לברוח מן העבר. האדם אינו אומר: אני כבר לא אותו אדם ולכן מה שהיה אינו חשוב. הוא אומר: מה שהיה חשוב כל כך, עד שאינני מוכן להמשיך להיות אותו אדם.

רבנו יונה גירונדי כותב בשערי תשובה (שער ראשון, אות יא) שעזיבת החטא היא מן היסודות המרכזיים של התשובה, ושאין משמעות לחרטה שאינה מביאה את האדם להיפרד מן המעשה. ובהמשך רבנו יונה גירונדי כותב בשערי תשובה (שער ראשון, אות מט) שקבלת האדם על העתיד צריכה להיות החלטה אמיתית להישמר מן החטא ולא רק התעוררות רגעית.

רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק ה) שאחת מתחבולות היצר היא להעסיק את האדם ללא הרף עד שלא יישאר לו זמן להתבונן בדרכיו, מפני שאילו היה מתבונן היה מתחיל להינחם על מעשיו ולתקן אותם. ההתבוננות אינה המטרה. היא הרגע שבו האדם מגלה שהדרך שבה הוא חי אינה הדרך שבה הוא רוצה להמשיך.

מכאן אפשר להציע מבחן פשוט אך תובעני מאוד.

אם אתה אומר שסלחת לעצמך, שאל מה השתנה.

לא רק מה אתה מרגיש אחרת.

מה אתה עושה אחרת.

אם הכישלון היה ביחסים, האם למדת לדבר אחרת?

אם החטא היה בכעס, האם בנית לעצמך דרך לעצור לפני ההתפרצות?

אם הבעיה הייתה כסף, האם יצרת גבולות חדשים?

אם הכישלון היה בהיעדרות מן הבית, האם היומן שלך נראה אחרת?

אם הפגיעה הייתה בדיבור, האם הפה שלך למד משהו?

אם ההתמכרות הייתה לכבוד, האם אתה מסוגל היום לעשות טוב גם כאשר איש אינו יודע?

זו אינה דרישה לשלמות.

זו דרישה שהלבן יהיה יותר מצבע שאנחנו מספרים לעצמנו עליו.

זהות משתנה כאשר המעשים מתחילים להעיד עליה

המשנה במסכת אבות (פרק ג, משנה ט) מביאה את דברי רבי חנינא בן דוסא: "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת". התורה אינה מסתפקת במה שהאדם מבין על עצמו. ההבנה צריכה לרדת אל החיים.

רבי עובדיה מברטנורא מבאר בפירושו למשנה (אבות ג, ט) שקיום החכמה תלוי בכך שהאדם מקבל עליו לעשות את מה שהוא לומד. הידיעה מקבלת יציבות כאשר היא מתורגמת למעשה.

רבי יהודה ליווא בן בצלאל, המהר"ל מפראג, מבאר בדרך חיים (אבות ג, ט) שהמעשה נותן לחכמה קיום במציאות. רעיון שנשאר בשכל בלבד עדיין אינו נעשה חלק שלם מן האדם.

וזה נכון גם לתשובה.

אפשר להבין במשך שנים מדוע אני כועס.

אפשר לזהות בדיוק מאין מגיע הצורך שלי באישור.

אפשר לדעת מה הילדות עשתה לדפוסי הקשר שלי.

אפשר אפילו להשתמש במילים מקצועיות מדויקות מאוד כדי לתאר את כל מנגנוני הנפש.

אבל אם אחרי כל ההבנה הזאת אני ממשיך לפגוע באותם אנשים באותה צורה, ההבנה עדיין לא נעשתה דרך.

הפסיכולוגיה יכולה להסביר.

היא יכולה לתת שפה.

היא יכולה לעזור לזהות מנגנונים.

אבל גם בעולם הטיפולי עצמו, תובנה לבדה אינה תמיד שינוי.

מחקרים בתחום שינוי ההתנהגות והרגלים מצביעים על כך שהתנהגויות חוזרות בהקשרים קבועים נעשות בהדרגה אוטומטיות יותר. פיליפה ללי ועמיתיה, במחקר שהתפרסם ב-European Journal of Social Psychology (כרך 40, גיליון 6, שנת 2010, עמ' 998-1009), בחנו כיצד חזרה על התנהגות בהקשר יציב קשורה להתפתחות אוטומטיות של הרגלים. אחד הדברים החשובים העולים מן המחקר הוא ששינוי אינו נבנה רק מהחלטה פנימית אחת, אלא מחזרה על התנהגות חדשה לאורך זמן.

והדבר מתחבר באופן מרתק לדברי הרמב"ם שראינו קודם. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות דעות א, ז) שהאדם יקבע את המידות בנפשו על ידי כך ש**"יעשה וישנה וישלש"** במעשים המתאימים להן, עד שהמעשים נעשים קלים עליו והמידות נקבעות בנפשו.

הרמב"ם כתב זאת מאות שנים לפני מחקרי ההרגלים המודרניים, ואין צורך לומר שהמחקר "מוכיח" את הרמב"ם. אלו מערכות ידע שונות. אבל מעניין לראות כיצד שתיהן מפנות את תשומת הלב לאותו מקום אנושי בסיסי: שינוי עמוק זקוק לחזרה.

אולי לכן יום הכיפורים אינו יכול להסתיים רק ברגע עוצמתי של נעילה.

אפשר לבכות בנעילה.

אפשר להרגיש שהלב נפתח.

אפשר לומר "ה' הוא האלהים" בכל הכוח.

אבל בבוקר שלמחרת מתחיל המבחן המעניין באמת.

איזה אדם קם מן המיטה?

איך הוא מדבר?

מה הוא פותח בטלפון?

למי הוא מתקשר?

מה הוא דוחה?

מה הוא לומד?

על מה הוא מוותר?

כיצד הוא מגיב כאשר שוב לוחצים בדיוק על המקום שבו תמיד היה נשבר?

הרגע הגדול יכול לפתוח שער.

הצעדים הקטנים קובעים אם האדם יעבור בו.

אולי משום כך חז"ל לא הסתפקו בחרטה אלא דיברו על דרך

הנביא ישעיהו אומר (ישעיהו נה, ז): "יעזב רשע דרכו ואיש און מחשבתיו וישב אל ה' וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח".

שימו לב: לא נאמר רק שיעזוב הרשע את חטאו.

נאמר:

"יעזב רשע דרכו".

דרך היא יותר ממעשה.

מעשה יכול להיות רגע.

דרך היא צורת חיים.

דרך היא המקום שאליו הרגליים כבר יודעות ללכת בלי לשאול.

רבי דוד קמחי, הרד"ק, מבאר בפירושו לישעיהו (נה, ז) שהרשע נדרש לעזוב את הדרך הרעה שהחזיק בה ולשוב אל הקב"ה במעשה ובמחשבה. התשובה איננה רק צער על נקודה בעבר אלא שינוי הכיוון שבו האדם הולך.

רבנו יונה גירונדי פותח את שערי תשובה (שער ראשון, אות א) בתיאור חסד התשובה כדרך שהקב"ה הכין לאדם "לעלות מתוך פחת מעשיהם ולנוס מפח פשעיהם". שוב מופיעה תנועה. לצאת. לעלות. ללכת.

וזה מחזיר אותנו אל אחת השאלות המרכזיות של "המסע שלך אל עצמך".

אולי אדם אינו צריך לשאול רק:

מי הייתי?

ואפילו לא רק:

מי אני?

אלא:

איזה אדם אני מתרגל להיות?

זו שאלה הרבה יותר מדויקת.

מפני שזהות אינה בנויה רק מהצהרות גדולות.

היא נבנית מן הדברים שאנחנו חוזרים עליהם.

אדם שאומר שהוא רוצה להיות בעל סבלני אבל בכל ויכוח בוחר במילה שתכאיב ביותר, מתרגל זהות אחת.

אדם שאומר שהוא רוצה להיות אב נוכח אבל בכל פעם שהילד נכנס הוא ממשיך להביט במסך, מתרגל זהות אחת.

אדם שאומר שהוא רוצה להיות עובד ה' אבל נותן תמיד את הזמן הטוב ביותר שלו לכל דבר אחר ואת השאריות לתורה ולתפילה, מתרגל סדר עדיפויות מסוים.

ולעומת זאת, בכל פעם שאדם עוצר תגובה שפעם הייתה אוטומטית, הוא מצביע על אדם חדש.

בכל פעם שהוא מבקש סליחה במקום להסביר מדוע הוא צודק, משהו בזהות משתנה.

בכל פעם שהוא נשאר ללמוד עוד עשר דקות במקום לברוח, משהו נקבע.

בכל פעם שהוא מניח את הטלפון כאשר הילד מדבר, הוא אינו רק עושה מחווה יפה.

הוא מתרגל להיות אבא מסוים.

העבר אינו משתנה, אבל האדם שפוגש אותו יכול להשתנות

וזה אולי הפתרון לפרדוקס של הזיכרון.

אין צורך למחוק את הזיכרון כדי להשתחרר ממנו.

צריך להגיע למצב שבו האדם שפוגש את הזיכרון כבר אינו אותו אדם שיצר אותו.

יש הבדל עצום בין להיזכר בחטא ולומר:

זה מוכיח מי אני.

לבין להיזכר בו ולומר:

זה מזכיר לי מי אינני רוצה להיות עוד.

ויש מדרגה גבוהה יותר:

זה מזכיר לי מדוע נעשיתי האדם שאני משתדל להיות היום.

כאן העבר כבר אינו רק אזהרה.

הוא נעשה מקור למשמעות.

ויקטור פרנקל, הפסיכיאטר ומייסד הלוגותרפיה, הדגיש בכתביו את יכולתו של האדם לבחור עמדה כלפי מציאות שאינו יכול עוד לשנות. אין משמעות הדבר שהאדם בוחר את כל מה שקרה לו, אלא שגם לאחר שהאירוע נעשה עובדה שאינה ניתנת למחיקה, נשארת לאדם האפשרות להכריע איזו משמעות תינתן לו בתוך המשך חייו.

מבחינה תורנית צריך כמובן לדייק: משמעות אינה נוצרת רק מפני שהאדם החליט לספר לעצמו סיפור נוח. התורה נותנת לאדם אמת, מצוות, תשובה ותכלית שלפיהן הוא בוחן את חייו. אבל התובנה הפסיכולוגית חשובה: העובדה שאינני יכול לשנות אירוע אינה אומרת שאין לי עוד שום בחירה ביחס למה שהאירוע יעשה בי.

וכאן אפשר לשאול שאלה חזקה מאוד.

אם אינך יכול לשנות את הפרק שכבר נכתב, האם אתה מוכן לפחות להפסיק לתת לו לכתוב את הפרק הבא?

אולי זו הסיבה שהלבן של יום הכיפורים איננו מחיקה אלא התחלה

חז"ל אומרים במשנה במסכת תענית (פרק ד, משנה ח) בשם רבן שמעון בן גמליאל: "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים".

המשפט הזה כמעט מפתיע.

יום הכיפורים?

יום צום.

יום וידוי.

יום שבו מזכירים שוב ושוב חטא, עוון ופשע.

והמשנה קוראת לו מן הימים הטובים ביותר של ישראל.

הגמרא במסכת תענית (דף ל ע"ב) מסבירה על יום הכיפורים: "משום דאית ביה סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות".

זהו דבר עצום.

יום הכיפורים אינו יום טוב למרות שיש בו תשובה.

הוא יום טוב מפני שיש בו תשובה.

מפני שיש סליחה.

מפני שיש מחילה.

ומפני שבו ניתנו הלוחות השניים.

אולי אין סמל מדויק יותר לכל מה שאנחנו מדברים עליו מן הלוחות השניים.

הלוחות הראשונים נשברו.

אי אפשר לומר שהם לא נשברו.

השבר הוא חלק מן הסיפור של עם ישראל.

אבל התורה לא הסתיימה בשברי הלוחות.

משה רבנו עלה שוב.

התפלל שוב.

נצטווה לפסול לוחות חדשים.

וירד ביום הכיפורים עם לוחות שניים.

רבי שלמה יצחקי, רש"י, מבאר בפירושו לתורה (שמות לג, יא) על פי סדר הזמנים שמראש חודש אלול עלה משה להר בפעם האחרונה וירד ביום הכיפורים, ואז נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם.

הגמרא במסכת בבא בתרא (דף יד ע"ב) אומרת על ארון הברית: "לוחות ושברי לוחות מונחין בארון".

זה אולי אחד הדימויים העמוקים ביותר שאפשר להביא אל המאמר הזה.

הלוחות החדשים נמצאים בארון.

אבל גם השברים.

לא זרקו אותם.

לא העמידו פנים שמעולם לא הייתה נפילה.

השבר נשאר בתוך המקום הקדוש ביותר של ישראל.

אבל הוא כבר אינו הלוח שממנו קוראים.

לצדו נמצאים לוחות חדשים.

אפשר לשאת את השברים בלי להישאר שבור.

אפשר לזכור את מה שהיה בלי לתת לו להיות הדבר היחיד שיש בארון.

אפשר אפילו להכניס את השברים אל הקודש, כאשר הם נעשים מקור לענווה, לזיכרון ולברית מחודשת.

והנה לפתע לשון הזהורית והלוחות השניים מספרים כמעט אותו סיפור בשתי שפות שונות.

האדום אינו מוכחש.

הוא מלבין.

הלוחות השבורים אינם מוכחשים.

לצדם נכתבים לוחות חדשים.

העבר אינו נמחק.

אבל הוא מפסיק להיות העתיד.

וזה אולי מה שאדם צריך לשמוע ביום הכיפורים כאשר הוא עומד מול המקומות שהוא מתבייש בהם ביותר.

הקב"ה אינו מבקש ממך לומר שלא נשבר דבר.

הוא מבקש ממך להאמין שאפשר לכתוב שוב.

לא אותו לוח.

לוח שני.

עם זיכרון השבר.

עם ענווה שלא הייתה קודם.

עם ידיעה עמוקה יותר כמה הכול יכול להישבר.

אבל גם עם ידיעה שאולי לא הייתה קודם:

שבר איננו סוף הברית.

ועדיין נשאר לנו לברר את הנקודה האחרונה: אם יום הכיפורים נותן לאדם לוחות שניים, כיצד יוצאים מן היום הקדוש בלי להניח אותם שוב מיד לאחר מכן, וכיצד הופכים את רגע הסליחה של יום אחד לצורת חיים שמחזיקה גם כאשר הצבע הלבן כבר אינו מופיע לנגד העיניים?

אבל כאן צריך להיזהר מטעות הפוכה. אחרי כל מה שאמרנו על היכולת להפסיק להיות כלוא בעבר, אדם עלול לחשוב שהתשובה מבקשת ממנו פשוט "להמשיך הלאה". כאילו כל העבודה היא לומר לעצמו שהעבר מאחוריו, להרגיש טוב יותר ולהפסיק לחשוב על הדברים שהיו. זו אינה תשובה. זו עלולה להיות הדחקה. התורה אינה מבקשת מן האדם להפסיק לקחת את העבר ברצינות. היא מבקשת ממנו לקחת אותו ברצינות כל כך, עד שהוא יפסיק להיות רק מקור לכאב ויהפוך למקור של שינוי ממשי.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, ד): "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה צדקה כפי כחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו, כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים, ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה". המשפט "אני אחר ואיני אותו האיש" עלול להישמע בתחילה כמעט כהצהרה פנימית, אבל הרמב"ם אינו מאפשר לאדם להסתפק בהצהרה. מיד הוא מוסיף: "ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה". הזהות החדשה צריכה לקבל הוכחות בחיים.

זהו עומק עצום. בעל התשובה אינו אומר: אני אחר ולכן מה שעשיתי כבר אינו חשוב. הוא אומר: מה שעשיתי חשוב כל כך, עד שאינני מוכן להמשיך להיות האדם שעושה אותו. אם פעם הפגיעה יצאה מן הפה בלי מעצור, הפה צריך ללמוד לדבר אחרת. אם פעם הכעס היה מנהל את הבית, צריך להיווצר בבית מסלול אחר. אם פעם הכבוד קבע החלטות, צריכות להופיע החלטות שאינן נזקקות למחיאות כפיים. אם פעם העבודה אכלה את המשפחה, היומן עצמו צריך להתחיל לספר סיפור אחר.

רבנו יונה גירונדי כותב בשערי תשובה (שער ראשון, אות יא) שעזיבת החטא היא מעיקרי התשובה, ואין די בצער על מה שהיה אם האדם ממשיך להחזיק בדרך שהביאה אותו לשם. רבי משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, כותב במסילת ישרים (פרק ג) שהאדם צריך לבדוק את מעשיו ולפקח על דרכיו כדי שלא ימשיך ללכת מכוח ההרגל, ובמסילת ישרים (פרק ז) הוא מלמד שהפעולה החיצונית משפיעה על הפנימיות ומנסח את היסוד: "החיצוניות מעורר הפנימיות". כלומר, השינוי אינו נשאר רק בעולם הרגש והמחשבה. הוא יורד אל המעשים, והמעשים עצמם חוזרים ובונים את האדם.

רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות דעות א, ז): "יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהם תמיד, עד שיהיו מעשיהם קלים עליו ולא יהיה בהם טורח עליו ויקבעו הדעות בנפשו". יש כאן כמעט אנטומיה של שינוי: תחילה האדם עושה דבר שאינו טבעי לו, אחר כך הוא חוזר עליו, אחר כך המעשה נעשה קל יותר, ובסוף הוא "נקבע בנפשו". כלומר, האדם אינו רק פועל מתוך האופי שלו. במידה רבה, הוא גם בונה את האופי שלו באמצעות הפעולות שעליהן הוא חוזר.

גם המחקר הפסיכולוגי המודרני על הרגלים ושינוי התנהגות מגיע מזווית אחרת אל נקודה דומה. פיליפה ללי ועמיתיה, במחקר שפורסם ב-European Journal of Social Psychology (כרך 40, גיליון 6, שנת 2010, עמ' 998-1009), מצאו שהרגלים מתבססים באמצעות חזרה על התנהגות בהקשר יציב עד שהפעולה נעשית אוטומטית יותר. אין צורך להפוך את המחקר לפירוש ברמב"ם, ואין צורך לומר שהוא "מוכיח" את דבריו. אבל הוא מאיר תופעה אנושית שהתורה ומסורת המוסר עוסקות בה עמוקות: החלטה גדולה אינה מספיקה אם החיים עצמם נשארים בנויים בדיוק כפי שהיו.

מכאן עולה שאלה לא נוחה במיוחד ליום שאחרי יום הכיפורים. אם אמרתי בנעילה שאני רוצה להיות אבא נוכח יותר, מה השתנה ביומן? אם החלטתי לדבר אחרת בבית, מה אני עושה ברגע שבו הכעס עולה? אם הבנתי שהטלפון גוזל ממני שעות, איזה גבול קיבל צורה ממשית? אם אמרתי שאני רוצה ללמוד יותר, היכן נמצא הזמן הזה ביום? כל עוד התשובה קיימת רק בעולם הכוונות, היא עדיין פגיעה מאוד בפני העולם הישן שמחכה לנו מחוץ לבית הכנסת.

הפסיכולוג פיטר גולוויצר ופסקל שירן, במטא אנליזה שפורסמה ב-Advances in Experimental Social Psychology (כרך 38, שנת 2006, עמ' 69-119), עסקו במה שמכונה implementation intentions, כוונות יישום, והראו שהגדרה קונקרטית של מתי, היכן וכיצד תתבצע פעולה מסוימת יכולה לסייע לצמצם את הפער שבין רצון לבין ביצוע. שוב, אין צורך להפוך את עולם התשובה לתיאוריה פסיכולוגית. אבל יש כאן המחשה חשובה: המשפט "אני רוצה להשתנות" נעשה חזק הרבה יותר כאשר הוא מקבל תשובה לשאלה "מה אעשה בפעם הבאה שהמצב יגיע"?.

וזו בדיוק ההגדרה של הרמב"ם לתשובה גמורה. רבי משה בן מימון, הרמב"ם, כותב במשנה תורה (הלכות תשובה ב, א): "אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה". המבחן אינו כמה דמעות ירדו ביום הכיפורים. המבחן הוא מה קורה כאשר האדם פוגש שוב את אותו מצב. אותו פיתוי, אותה פגיעה, אותה הזדמנות, אותו כעס, אותה אפשרות להרוויח בדרך שאינה ישרה, אותה מילה שאפשר לומר ואפשר לעצור. שם מתברר האם העבר נשאר רק זיכרון כואב, או שהוא כבר התחיל ליצור אדם אחר.

וזה גם עונה על השאלה כיצד אפשר לזכור את האדום בלי להפוך אותו לזהות. הזיכרון צריך להשאיר עקבות במעשים, לא כבלים בנפש. אם אני זוכר את הכישלון רק כדי להכאיב לעצמי, הזיכרון לא בנה דבר. אם אני זוכר אותו מפני שבזכותו אני מזהה היום את רגע הסכנה מוקדם יותר, מפני שבזכותו אני רגיש יותר לכאבו של אדם אחר, מפני שבזכותו אני בוחר אחרת, העבר קיבל תפקיד חדש.

כאן מגיע אחד המקורות הנועזים ביותר בכל תורת התשובה. הגמרא במסכת יומא (דף פו ע"ב) מביאה את דברי ריש לקיש: "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות", ומקשה ממאמר אחר שלו: "גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות". הגמרא מיישבת שכאן מדובר בתשובה מיראה וכאן בתשובה מאהבה. רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס, המהרש"א, מבאר בחידושי אגדות (יומא פו ע"ב) שבתשובה מאהבה, החטא שהיה בעבר נעשה גורם שהביא את האדם להתעוררות, לתשובה ולעלייה גדולה, ולכן הוא נכנס בדיעבד אל מהלך הזכות.

צריך לדייק מאוד. חז"ל אינם אומרים שהחטא נעשה טוב. הם אינם אומרים שכדאי ליפול כדי לעלות. הם אומרים דבר אחר, עוצמתי הרבה יותר: אחרי שהרע כבר התרחש, הקב"ה נתן לאדם אפשרות כל כך עמוקה של תשובה, עד שאפילו המקום שבו נפל יכול להפוך לנקודת המוצא שממנה הוא עולה.

אדם שפגע בדיבור יכול להפוך דווקא מתוך כאב החרטה לאדם ששומר בצורה יוצאת דופן על כבודם של אחרים. אדם שכמעט איבד את ביתו מפני שלא היה נוכח יכול להפוך לאבא שמבין את ערכו של זמן יותר מכל מי שמעולם לא עמד בפני האובדן הזה. אדם שנפל בענייני כסף יכול להפוך מתוך הנפילה לאדם ישר, זהיר וצנוע יותר. אדם שנשא שנים צורך בכבוד יכול להפוך, לאחר שזיהה את המחיר ששילם עליו, לאדם שיודע לתת כבוד לאחרים בלי להזדקק לכך שהם יחזירו לו אותו.

אין כאן הצדקה של הנפילה. יש כאן גאולה של מה שאפשר להציל ממנה.

ואולי זו אחת המשמעויות העמוקות ביותר של לשון הזהורית. החוט אינו נעלם. הוא נשאר אותו חוט. מה שמשתנה הוא הצבע. האדם אינו מקבל ילדות אחרת, עבר אחר, החלטות אחרות או חיים שבהם מעולם לא נכשל. אבל הוא יכול להגיע למצב שבו אותו עבר שהיה פעם מקור לבושה נעשה מקור לענווה, אותו כישלון שהיה פעם פסק דין נעשה מקור לחכמה, ואותה נפילה שהוכיחה לו שהוא מסוגל לרדת מלמדת אותו במשך כל חייו כיצד להיזהר מן הירידה.

כאן מתחברת לשון הזהורית לתמונה נוספת ומדהימה של יום הכיפורים: הלוחות השניים. התורה אומרת בפרשת כי תשא (שמות לד, א): "ויאמר ה' אל משה פסל לך שני לחת אבנים כראשנים וכתבתי על הלחת את הדברים אשר היו על הלחת הראשנים אשר שברת". הלוחות הראשונים נשברו. התורה אינה מסתירה את השבר, והקב"ה אפילו אומר למשה במפורש: "אשר שברת". אבל הסיפור אינו מסתיים בשברי האבן. מגיע ציווי חדש: "פסל לך שני לחת אבנים כראשנים".

רבי שלמה יצחקי, רש"י, מבאר בפירושו לתורה (שמות לד, א) שמשה נצטווה לפסול בעצמו את הלוחות השניים, בניגוד ללוחות הראשונים שנאמר עליהם (שמות לב, טז): "והלחת מעשה אלהים המה". רבי עובדיה ספורנו מבאר בפירושו לתורה (שמות לד, א) שהלוחות השניים באו לאחר החטא והשבר, בתוך מציאות שבה נדרשת השתתפות אחרת של האדם. הברית חוזרת, אבל היא אינה חוזרת כאילו לא אירע דבר.

והגמרא במסכת בבא בתרא (דף יד ע"ב) אומרת: "לוחות ושברי לוחות מונחין בארון". זהו אולי אחד הדימויים המדויקים ביותר לכל המאמר הזה. השברים לא הושלכו. הם נשמרו בארון. אבל הם לא היו לבדם. לצדם היו לוחות שלמים.

אפשר לשאת שברים בלי להישאר שבור.

אפשר לתת לעבר מקום מכובד בזיכרון בלי לתת לו את כל המקום.

אפשר לדעת שהיה חטא, שהיה כאב, שהייתה נפילה, ובכל זאת לכתוב לוחות שניים.

העבר אינו נמחק מן הארון של החיים, אבל הוא מפסיק להיות הדבר היחיד שמונח בתוכו.

הגמרא במסכת תענית (דף ל ע"ב) מסבירה מדוע יום הכיפורים נחשב לאחד הימים הטובים ביותר לישראל: משום שיש בו סליחה ומחילה ומשום שהוא "יום שניתנו בו לוחות האחרונות". זו נקודה עוצמתית. יום הכיפורים אינו יום גדול רק מפני שהקב"ה מוחק. הוא גדול גם מפני שאחרי השבר ניתן לכתוב מחדש.

אולי משום כך דווקא ביום של וידוי, צום וכובד ראש חז"ל מסוגלים לדבר גם על יום טוב. הסליחה אינה רק סגירת תיק. היא פתיחת אפשרות.

וכאן לשון הזהורית והלוחות השניים נפגשים כמעט לאותו משפט. האדום אינו מוכחש, אבל הוא מלבין. הלוחות נשברו, אבל נכתבים לוחות שניים. השברים נשמרים, אבל אינם מונעים את הברית החדשה. העבר אמיתי, אבל הוא אינו כל יכול.

וזה מחזיר אותנו אל השאלה שבה פתחנו: האם אדם באמת מסוגל להאמין שהעבר שלו כבר אינו אדום?

אולי זו אינה שאלה על צבע.

זו שאלה על אמונה בתשובה.

האם אני מסוגל להאמין שהקב"ה אינו רק אומר לי שהחטא יכול להתכפר, אלא באמת מאפשר לי לחיות לאחריו? האם אני מסוגל לקחת אחריות בלי להפוך את עצמי לאסיר עולם של הרגע הגרוע ביותר בחיי? האם אני מסוגל לשמור את השברים בארון, ללמוד מהם, לכבד את הלקח שלהם, ובכל זאת לכתוב לצדם לוחות חדשים?

יום הכיפורים אינו מבקש מאדם לומר שהעבר שלו היה לבן.

הוא מבקש ממנו להאמין שגם אם היה אדום מאוד, הוא אינו מוכרח להישאר בצבע הזה לנצח.

וזו אולי אחת האמונות הקשות ביותר בתשובה: לא רק להאמין שהקב"ה מסוגל לסלוח, אלא להאמין שאחרי הסליחה יש לאדם חובה גדולה לא פחות מן החרטה, והיא לקום, לבנות, לבחור, לכתוב מחדש ולחיות באופן שמוכיח שהלבן איננו רק הבטחה שנאמרה בבית המקדש, אלא מציאות שהתחילה להופיע בתוך החיים עצמם.