האם גיד הנשה נאסר לבני נח?

האם גיד הנשה נאסר לבני נח? השאלה הסבוכה והמעמיקה שעומדת לפנינו נוגעת לא רק לדיני השחיטה ,לא רק לאיסורים של בני נח ,אלא גם לרגעים בהם נפגשים עולם הרוח ועולם ההלכה .פסוק פשוט וקל ,לכאורה, "וטבוח טבח והכן" ,הופך לנושא לדיון הלכתי-רוחני עמוק ,שמעלה לא רק את סוד השחיטה ,אלא גם את שורש האיסור בגיד הנשה והעיקר ,האם גיד הנשה נאסר על בני נח? איך אנחנו יכולים להבין…

האם גיד הנשה נאסר לבני נח? השאלה הסבוכה והמעמיקה שעומדת לפנינו נוגעת לא רק לדיני השחיטה ,לא רק לאיסורים של בני נח ,אלא גם לרגעים בהם נפגשים עולם הרוח ועולם ההלכה .פסוק פשוט וקל ,לכאורה, "וטבוח טבח והכן" ,הופך לנושא לדיון הלכתי-רוחני עמוק ,שמעלה לא רק את סוד השחיטה ,אלא גם את שורש האיסור בגיד הנשה והעיקר ,האם גיד הנשה נאסר על בני נח? איך אנחנו יכולים להבין את דרשת חז"ל ,האם היא נוגעת לאיסור מדאורייתא או שמא מדובר כאן במנהג שהחמירו עליו גדולי הדור? הסיפור שמביא יוסף את אחיו אל שולחנו ,תוך שהוא מצווה לטבוח ולשלם את כבודם של

השובלים אליו ,מסתיר בתוכו דרשה חבויה .השאלה המורכבת שמעלה המדרש היא איך גיד הנשה נכנס לחיים של האומות ,האם הוא נאסר עליהן מיד ,או שמא יש מקום להבין שהאיסור התחיל לשכון ביניהם הרבה קודם למתן תורה? לאורך כל הדורות הובילו פוסקים גדולים את הדרך בה הבינו את מאורע השחיטה הזה ,על כל פרטיו .בין אלו נמצא ה'דברי חיים' מצאנז ,שאמר ליישב את קושיית התוספות ומפרש את הדרשה בברור ,כאילו יוסף הצדיק ,המשמש כשליח אלוקי ,רצה להבהיר את עניין זה באור חדש .והוא משיב באופן שמעורר דילמות הלכתיות עצומות ,שהן רחוקות ממסגרת של לימוד רגיל ,ומזמנות דיון בהיבטים רוחניים ומעשיים שטרם נתבררו באופן כה חד ומעמיק. האם יוסף ,בסעודה זו ,כאשר כיבד את אביו ואת בניו ,בעצם שידר לעולם כולו את ההכרה בסוד הגדול שבפניו עומדים צדיקים אמיתיים ,המבדילים בין ברית הברית להבדל שבין בשר ודם לבשר גוי? כל אלו ועוד מעורבים בתשובה לשאלה פשוטה לכאורה אך מורכבת מאוד :האם גיד הנשה נאסר לבני נח? האם ישנם מצבים בהם הצדיקים עצמם יכולים להסתמך על הרגשותיהם הפנימיות כאשר הם נדרשים להבחנה הלכתית באיסורים כל כך חמורים? כיצד ניתן ליישם את דברי חז"ל בתוך עולם בו יש הרבה יותר ממבחנים הלכתיים עולם בו מציאות רוחנית יכולה להתגלות בתוך כל פרט הלכתי פשוט ,כאמור בפתיחה דרמטית של יוסף ואחיו? בפסוק נאמר "ויאמר לאשר על ביתו טבח טבח והכן כי אתי יאכלו האנשים בצהרים" והוא עומד בדיאלוג עמוק עם הפסוק האחר "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" שנאמר בפרשת וישלח ,כי מעל השולחן של יוסף במצרים מרחפת כבר פרשיית הפציעה של יעקב במאבקו עם המלאך .השולחן של יוסף והגיד של יעקב מתחברים לשרשרת אחת ארוכה ,שבה מתברר אם איסור גיד הנשה הוא קניין של בני ישראל בלבד או שיש לו שורשים גם בדיני בני נח ,ואל תוך המתח הזה נכנסים דברי המפרשים על הפסוק. הרמב״ן (בראשית לב לג) כתב שיסוד האיסור נכתב בלשון "בני ישראל" כדי ללמד שאין מצוה זו נוהגת באומות העולם ,ובלשונו שם ביאר שהכתוב תלה את האיסור בבני ישראל דווקא ,ללמד שלא נאסר הגיד אלא לזרעו של יעקב ,ולא קדמה מצוה זו לדורות האבות קודם שנקראו בשם ישראל .מתוך דבריו מתגלה שהפסוק מציב גבול ברור :גיד הנשה הוא אות ברית מיוחד שבין הקב״ה לישראל ,זכר לפציעת הירך של יעקב ולנצחונו ,ואינו חלק משבע מצוות בני נח .הדרשה שבחולין "כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח" עומדת אם כן מול פשט הפסוק כפי שביארו הרמב״ן ,ומחייבת עיון אם דברי הדרש נאמרו כלפי שלב היסטורי מסוים או כלפי חיוב עקרוני בדיני בני נח ,וזהו שורש הקושיא המלווה את סוגייתנו. רבנו בחיי בן אשר (בראשית לב לג) כתב שהפסוק "על כן לא יאכלו בני ישראל" מכוון גם לצד הפשט וגם לצד הסוד ,ובפשטות פירש שישראל נצטוו על גיד הנשה כדי שיהיה להם זכר תמידי לניסי יעקב ,ולכך נקראו כאן "בני ישראל" ללמד שהאיסור תלוי בזהותם כעם ה' ,ולא במהות אנושית

כללית של בני אדם .הוא מוסיף שם שבאומות לא נתקדש גיד זה כזכרון ,וממילא אין סיבת האיסור חלה עליהם באותו אופן .מתוך הדברים מתחזק הרעיון שהפסוק עצמו יוצר חיץ בין בני ישראל לבין שאר האומות לגבי גיד הנשה ,ומעמיד את הגיד כזכרון לאומי ולא כאיסור מוסרי כללי. רבי חיים בן עטר האור החיים הקדוש (בראשית לב לג) עמד על הלשון "עד היום הזה" וכתב שמלמדת על קביעת מנהג ישראל והפיכתו לחוק נצחי ,וכתב שם שהכתוב הדגיש "בני ישראל" לומר שמה שהתחיל אצל יעקב כמעשה אחד פרטי נעשה לדורות כחוק באומה ,אבל לא נאמר שהאומות קיבלו על עצמן חוק זה .הוא מבאר שהאירוע הרוחני שעבר יעקב במאבקו עם המלאך הפך לאבן יסוד בזהות ישראל ,ועל כן נקבע איסור גיד הנשה כזכרון להנהגה זו ,וזה מה שמייחד את "בני ישראל" ולא את בני נח בכלל .מדבריו משתלשלת הבנה שהפסוק קושר את האיסור להיסטוריה הייחודית של האומה ,ולא למעמד אוניברסלי של כל בני האדם. הנצי״ב מוולוז׳ין בספרו העמק דבר (בראשית לב לג) פירש שהשימוש בשם "בני ישראל" בא ללמד שהאיסור נובע מן המעלה המיוחדת של יעקב שנקרא ישראל ,ומכאן ואילך כל זרעו נושאים שם זה והם מחויבים באיסור ,אך לפני כן ,בימי האבות ובוודאי בדורו של נח ,לא נתקיים דין זה. הוא מדגיש שם שהפסוק איננו סתם תיאור מנהג אלא מקור דין ,ומכיוון שהדין נלמד מלשון "בני ישראל" הרי שאין זה חוק השייך לגוי מצד היותו בן אדם ,אלא חוק השייך לישראל מצד ייחודו כעם ה' .באופן זה משתלב הדיון על בני נח בתוך לשון הפסוק עצמו ,ומוסבר כיצד נוצר מקום לשיטת חז"ל הרואים בגיד הנשה דין קודם מתן תורה ,לעומת פשט הכתוב המצמצם אותו לישראל. החיד״א בספרו נחל קדומים (פרשת וישלח ד״ה על כן לא יאכלו) חיבר בין פשט הפסוק לסודו ,וכתב שעל פי הדרש יש פנים לומר שגיד הנשה נאסר כבר לאבות וקשור לסדרי הנהגת העולמות ,ואולם מצד פשט הפסוק נראה שגדר האיסור לדין הוא על "בני ישראל" דווקא .הוא מאריך שם לבאר שהפסוק מלמד על שתי קומות :קומה של זכרון נס יעקב באומה ,וקומה של תיקון רוחני שיש לגיד זה בשורשי העולמות ,ועל כן מצינו בדברי חז"ל שהתייחסו גם למדרגת בני נח ,אף שבדין הפשוט נקבע האיסור לישראל בלבד .מתוך כך מובן כיצד פסוק אחד יכול לשאת עליו גם את ההלכה המעשית וגם את שורש הדרש שנדרש בגמרא על ימי האבות. במקביל ,בפסוק "וטבוח טבח והכן" ביארו כמה מן המפרשים ש"הכן" רומז להכנה יתירה הנעשית בסעודה זו ,שיש בה לא רק כיבוד אחים אלא גם קיום של הנהגה הלכתית עוד קודם מתן תורה. בעלי הדרש קושרים מילה זו לדרשת חז"ל שה"וכן" כולל בתוכו טול גיד הנשה ,וממילא פסוק זה משמש זירה שבה מתנגשים שני מישורים :מצד אחד שולחן של מושל מצרי המזמין את אחיו, ומצד שני שולחן של צדיק השומר על דקדוקי איסורים הקשורים באבות האומה .על רקע זה מובנים יותר דברי התוספות שהוקשו על הוכחת חז"ל מפסוק זה לגדר איסור גיד הנשה בבני נח, שכן לשון הפסוק כפי שבואר במפרשי התורה מצביעה אל בני ישראל ,ואילו הדרש מעלה את שאלת בני נח ,וזהו המקור לשאלתנו. בגמרא במסכת חולין (דף צא ע"א) אמר רבי יוסי ברבי חנינא :מאי דכתיב וטבוח טבח והכן ,פרע להן בית השחיטה ,והכן ,טול גיד הנשה בפניהם ,כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח .ומתוך

לשון הגמרא מתברר שחז"ל ראו בפסוק זה לא רק הוראה מעשית של הכנת סעודה ,אלא מעשה הלכתי מכוון שיש בו גילוי של דין ,עד כדי כך שתלו את עצם הציווי של נטילת הגיד בפניהם בשיטה הסוברת שאיסור גיד הנשה חל כבר על בני נח .עצם העובדה שהגמרא מדגישה את הנטילה בפניהם מלמדת שאין כאן רק הנהגה צדדית או הידור ,אלא פעולה שנועדה לברר היתר אכילה באופן ברור ומוחשי. רש"י (חולין דף צא ע"א) כתב על מה שאמרה הגמרא פרע להן בית השחיטה ,שלא יאמרו בשר נחירה הוא זה ,לפי שבני יעקב שומרי מצוות היו ,דאף על פי שלא ניתנה תורה מקובלין היו מאבותיהם .מדבריו עולה יסוד חשוב ,שהשבטים עצמם נהגו להחמיר ולקיים מצוות אף קודם מתן תורה ,לא מצד חיוב גמור אלא מצד קבלה ומסורת מאבותיהם ,ומתוך כך ביקש יוסף להראות להם את מקום השחיטה כדי שלא תיפול בליבם פקפוק באכילה .אך דווקא דברי רש"י הללו הם שמחדדים את הקושיא הגדולה על דברי הגמרא ,שכן אם גם השחיטה נעשתה מחמת הנהגת השבטים ולא מחמת חיוב בני נח ,מדוע נחשבת נטילת גיד הנשה ראיה לשיטה שגיד הנשה נאסר לבני נח. תוספות (שם ד"ה כמאן דאמר) הקשו קושיא זו בפירוש ,וכתבו דילמא לא נאסר גיד הנשה לבני נח, ואף על פי כן קיימוהו כמו השחיטה ,שקיימו אף שלא נצטוו .אלא שתוספות עומדים על דיוק לשון הפסוק והדרשה ,שמכך שנאמר והכן משמע שהכנה זו מעכבת את ההיתר ,כלומר שאין זו הנהגה צדדית בלבד אלא מעשה שנצרך כדי להתיר את האכילה .ומתוך דיוק זה מבקשים התוספות לבאר מדוע ראתה הגמרא בפעולת נטילת הגיד הוכחה לשיטה שגיד הנשה נאסר לבני נח ,שכן אילו היה זה רק מנהג חסידות ,לא היה מקום לצוות על כך בפניהם כהכנה מחייבת. ומתוך הסוגיה מתברר שהמתח שבין רש"י לתוספות אינו טכני אלא מהותי .רש"י מדגיש את קדושת השבטים ואת זהירותם העצמית ,ואילו התוספות מבקשים לברר אם יש כאן דין אובייקטיבי המחייב את ההכנה ,ולא רק הנהגה סובייקטיבית של צדיקים .ובנקודה זו נפתח הפתח לדברי האחרונים ולשמועה המיוחדת בשם הדברי חיים מצאנז ,המבקשת ליישב את קושיית התוספות בדרך עמוקה ,המחלקת בין איסור שנהגו בו מחמת קבלה לבין איסור שיש לו תוקף של דין תורה. הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פרק ח הלכה א) כתב :גיד הנשה אסור באכילה ואיסורו נוהג בבהמה וחיה טהורה בלבד ,ואינו נוהג בעוף ,ונאסר לישראל משעה שנצטווה יעקב אבינו ,שנאמר על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה .מלשונו המדויקת עולה יסוד חשוב ,שהרמב"ם תולה את עצם חלות האיסור בציווי שנצטווה בו יעקב ,ולא במתן תורה דווקא ,ומכאן פתח להבנה שקדימות האיסור היא היסטורית עוד קודם סיני .אולם בד בבד הדגיש הרמב"ם שהאיסור נוהג בישראל ,ומתוך כך מתחדד הדיון האם ציווי זה שייך לגדרי בני נח או שמא הוא ציווי ייחודי לזרעו של יעקב בלבד .בדבריו משולבים שני קווים ,מחד גיסא קדימות האיסור לפני מתן תורה ,ומאידך גיסא ייחודו לישראל ,והמתח הזה הוא הקרקע שעליה צמחה דרשת חז"ל בחולין והקושיא עליה. הרא"ש בפירושו למסכת חולין (פרק ז סימן ו) הביא את דברי הגמרא וכתב שהאיסור נכתב בלשון בני ישראל ,ומשמע שאין האומות מוזהרות עליו ,אלא שמה שנאמר שנאסר משעת יעקב אינו בא

אלא לומר שקדושת האיסור קדמה לסיני .מתוך דבריו עולה שהרא"ש נוקט בדרך ביניים ,שאין ללמוד מן הקדימות בזמן שהאיסור חל גם על בני נח ,אלא שהאיסור נחקק בברית שבין הקב"ה לישראל עוד בימי האבות .לפי זה מתיישבת עמדת הרא"ש עם פשט הפסוק ועם שיטת הרמב"ם, אך עדיין נותר מקום לדרש חז"ל שראה במעשה יוסף גילוי של חומרת הדין בעיני השבטים עצמם. הר"ן על הרי"ף במסכת חולין (דף כח ע"א מדפי הרי"ף) כתב שהאיסור שנאמר ביעקב אינו בכלל שבע מצוות בני נח ,אלא מצוה שניתנה לאבות ונתחדשה לישראל ,ולכן אין הגויים מצווים עליה. אולם הוסיף הר"ן לבאר שייתכן שבני יעקב נהגו בו כחובה גמורה מצד קבלתם ,עד שנחשב בעיניהם כאיסור מוחלט ,ומכאן מובן מדוע מצינו ביוסף הקפדה יתירה על נטילת הגיד בפניהם. בדבריו נרקם חיבור בין ההלכה הפורמלית לבין הנהגת האבות ,הנהגה שאף שאינה מחייבת את האומות ,יוצרת מציאות שבה השבטים אינם מוכנים לאכול בלא בירור גמור של ההיתר. הרשב"א בתשובותיו (חלק א סימן תכג) דן בגדרי מצוות שניתנו לאבות קודם מתן תורה ,וכתב שכל מה שנאמר בהם אין דינם כמצוות בני נח אלא כמצוות שקיבלו על עצמם האבות וזרעם, והם מחייבים את ישראל מכוח קבלה ולא מכוח כלל האנושות .מתוך עיקרון זה ניתן להבין שגם גיד הנשה ,אף שנאסר קודם מתן תורה ,אינו בכלל דיני בני נח אלא בכלל דיני ישראל שנולדו עוד קודם היותם עם .לפי זה מתבררת דרשת חז"ל לא כהכרעה הלכתית גמורה לבני נח ,אלא כגילוי של מדרגת ההנהגה שהיתה נהוגה בבית יעקב. הרמב"ן בספר מלחמות ה' למסכת חולין (שם) חזר והטעים שהלשון בני ישראל מפקיעה את האיסור מבני נח ,אלא שהדרשה בחולין באה לחדד את חומרת הדבר בעיני השבטים עצמם ,עד שנעשה כמעשה המחויב מצד הדין .ובדבריו משולב יסוד עמוק ,שלפעמים מצוה שניתנה לישראל בלבד מקבלת תוקף מוחלט כזה ,עד שהנהגתה אצל האבות נראית כלפי חוץ כאילו היתה מחייבת גם את מי שאינו מצווה בה ,ומכאן נולדת הדרשה. מתוך דברי כל הראשונים מתבהר שהשאלה האם גיד הנשה נאסר לבני נח איננה שאלה פשוטה של כן או לא ,אלא בירור עדין בין קדימות בזמן ,ייחוד בזהות ,והנהגה מחמירה של האבות והשבטים ,הנהגה שיכולה להיראות כהלכה גמורה אף שאינה מחייבת את כלל האנושות. המהרש״ל בספרו ים של שלמה למסכת חולין (פרק ז סימן י) עמד על דרשת חז״ל וטען שאין הכרח לפרש שגיד הנשה נאסר לבני נח ממש ,אלא שחז״ל דיברו בלשון מושאלת כדי לבטא את חומרת הנהגת האבות ,שראו עצמם מחויבים באיסור זה כחוק גמור .וכתב שם שבמקום שהאבות קיבלו על עצמם מצוה בקבלה שלימה ,הרי היא נראית כמצוה דאורייתא ממש ,עד כדי כך שנאמר עליה בלשון בני נח ,אף שאין הכוונה לדין פורמלי אלא למציאות הנהגתית .בדבריו מבואר שהלשון החריפה של חז״ל אינה באה להגדיר מעמד הלכתי חדש אלא לתאר רמת מחויבות עמוקה. הט״ז (יו"ד סימן סה ס״ק א) כתב על דברי הרמב״ם שציין שגיד הנשה נאסר משעה שנצטווה יעקב, והדגיש שאין כוונת הרמב״ם לומר שבני נח מצווים בו ,אלא שהאיסור התחיל קודם מתן תורה ונמסר לישראל בשרשרת רציפה מימי האבות .והוסיף שם שאם היה זה איסור בני נח ממש ,היה

לו להימנות בכלל שבע מצוות ,ומכיוון שלא נמנה ,על כרחך שאין זה אלא דין מיוחד לישראל. מדבריו עולה שהזכרת בני נח בדברי חז״ל אינה לשון של חלות מצוה אלא לשון של זמן ומעמד. הש״ך (סימן סה ס״ק ב) חיזק קו זה וכתב שגיד הנשה הוא מצוה מיוחדת שניתנה לישראל לזכרון נס יעקב ,ואין לה שייכות לגויים כלל ,אלא שמה שאמרו חז״ל כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח אין פירושו חיוב גמור אלא שנאסר קודם מתן תורה ,בזמן שהעולם כולו עדיין בכלל בני נח. כלומר בני ישראל עצמם באותה שעה היו בגדר בני נח ,ומכוח זה נאמר הלשון ,ולא מצד שהאומות הוזהרו בו .בדבריו נפתח מפתח להבנה דקה של לשון חז״ל ,המבחינה בין זהות המצווים לבין שלב ההיסטוריה שבו נאמר האיסור. הפרי חדש (שם) הלך בעקבות הש״ך וביאר שלשון בני נח בדברי חז״ל היא לשון מושאלת ,הבאה לציין שהאיסור קדום לסיני ,אך לא מעבר לכך .והוסיף שאילו היה זה איסור בני נח ממש ,לא היה מקום להפקיעו מן האומות לאחר מתן תורה ,והרי פשוט שהאומות אינן מוזהרות בגיד הנשה. מדבריו מתברר שהדיון אינו אם האומות חייבות ,אלא כיצד לתאר איסור שניתן קודם מתן תורה בלשון ההלכתית של חז״ל. החתם סופר בחידושיו למסכת חולין (דף צא) חידד יסוד נוסף וכתב שאצל האבות לא היתה הבחנה חדה בין דין למנהג ,משום שכל קבלתם היתה מכוונת לרצון ה׳ באופן מוחלט .ולכן מצוה שקיבלו על עצמם נחשבה אצלם כדין גמור ,עד שחז״ל יכלו לדבר עליה בלשון איסור בני נח. אולם לאחר מתן תורה נוצרה הבחנה ברורה בין מה שמחייב מצד הציווי לבין מה שאינו מחייב, ומכאן שאין ללמוד מדברי חז״ל על חובת האומות בפועל .דבריו מעניקים עומק רעיוני להבנת הפער שבין הנהגת האבות לבין ההלכה המסודרת של הדורות. האבני נזר בחידושיו למסכת חולין (סימן תקלג) קשר את הסוגיה לשאלה העקרונית אם ניתן להסתמך על רוח הקודש באיסורים ,וכתב שמתוך הדרשה של וטבוח טבח והכן נלמד שאין לסמוך על הרגשה פנימית בלבד באיסור שיש בו צד דאורייתא ,ולכן נצרך יוסף לצוות טול גיד הנשה בפניהם .אך אין מכאן ראיה שהאיסור חל על בני נח מצד דינם ,אלא שיוסף רצה להסיר כל ספק באיסור שקיבלו על עצמם כחובה גמורה .דבריו משתלבים היטב עם השמועה בשם הדברי חיים, ומחדדים שהדיון בגיד הנשה משמש שער לשאלות עמוקות על גבולות ההכרעה ההלכתית. השם משמואל (וישלח שנת תרע״א) הרחיב את הדברים לצד מחשבתי וכתב שגיד הנשה מבטא את מקום החולשה שבאדם ,את הירך שנפגעה במאבק ,ולכן האיסור אינו שייך לאנושות כולה אלא לישראל שנושאים את סיפור המאבק הזה כחלק מזהותם .מתוך כך אין פלא שהאיסור לא ניתן לבני נח ,אלא לישראל בלבד ,אך הנהגת האבות קדמה ויצרה מציאות שבה האיסור היה חי ומוחשי עוד לפני שנוסח בדין .בדבריו מתלכדים ההלכה והאגדה לכדי תמונה אחת של זהות ישראלית. מתוך כל דברי האחרונים עולה תמונה בהירה :גיד הנשה אינו איסור בני נח במובן ההלכתי הפורמלי ,אך הוא איסור קדום שניתן לישראל עוד בהיותם בשלב היסטורי שלפני סיני ,והנהגתו אצל האבות היתה כה מוחלטת עד שחז״ל ביטאו אותה בלשון בני נח .מכאן נולדת גם השמועה

בשם הדברי חיים ,המבקשת ליישב את קושיית התוספות לא על ידי שינוי הדין ,אלא על ידי הבנת עומק ההבדל בין איסור שהתקבל כחובה גמורה לבין איסור שקוים מתוך קבלה ומסורת. מן הדברים שהתבארו עולה נפקא מינה ראשונה לעניין גוי המבקש לנהוג מנהגי כשרות מעבר לשבע מצוות בני נח ,שאף אם ירצה להחמיר על עצמו ולהימנע מאכילת גיד הנשה ,אין בדבריו תוקף של חיוב הלכתי אלא של הנהגה פרטית בלבד ,ואין מקום להורות לו שיש עליו איסור בדבר, מאחר שכל האיסור נקבע לישראל בלבד אף שקדמה קבלתו לימי מתן תורה. נפקא מינה שניה נוגעת לישראל קודם מתן תורה ,דהיינו לשאלת גדר מצוות האבות והשבטים, שמן הסוגיה מתברר שיש הבדל עקרוני בין מצוה שקיבלו על עצמם מצד מסורת וחסידות לבין מצוה שיש לה גדר של איסור דאורייתא ,ולפיכך במקום מצוה שקוימה מצד קבלה בלבד ניתן היה להסתמך על הרגשה פנימית של צדיקים ,ואילו במקום איסור חמור שקיבלו עליו תוקף של דין לא סמכו על כך אלא נצרכו לבירור מוחשי ומעשי. נפקא מינה שלישית נוגעת לשאלת ההסתמכות על רוח הקודש או תחושת הצדיק באיסורי תורה ,שמתוך דברי הדברי חיים והאבני נזר מתברר שאין להכריע באיסור דאורייתא אפילו לעצמו על פי הרגשה פנימית בלבד ,וכל שכן שאין להורות לאחרים על סמך כך ,בעוד שבאיסורים דרבנן או בהנהגות חסידות יש מקום רחב יותר לסמוך על טהרת ההרגשה והזיכוך הפנימי של הצדיק. נפקא מינה רביעית עולה לעניין הנהגת בני תורה בדברים שלא נצטוו בהם מן הדין ,שמותר ואף ראוי להחמיר ולהנהיג הנהגות של קדושה ,אך אין לבלבל בין הנהגה זו לבין חיוב גמור ,ולא לבנות ממנה ראיות לדין מחייב כללי ,כשם שאין ללמוד מקיום מצוות האבות קודם מתן תורה על חיוב בני נח במצוות אלו. נפקא מינה חמישית נוגעת ללימוד דרכי הפסיקה ,שמתוך הסוגיה מתברר כי לשון חז"ל לעיתים נאמרת בלשון מושאלת או היסטורית ולא בהכרח בלשון חיוב הלכתי עכשווי ,ועל כן יש להיזהר מאוד בהבנת דרשות חז"ל ולבחון תמיד אם הן באות לקבוע דין ,לתאר הנהגה ,או לבטא עומק רעיוני של מדרגת האבות והשבטים. נפקא מינה שישית נוגעת לשאלת גבולות הזהירות והחומרה ,שמתוך דברי יוסף הצדיק למדנו שכאשר מדובר באיסור חמור אין די בהנחה שהצדיק ירגיש בטוב או ברע שבמאכל ,אלא נדרשת פעולה ברורה ומוחשית להסרת כל ספק ,ומכאן יסוד גדול בהלכה שאין לבנות כשרות והיתרים על תחושות אלא על בירור מעשי. נפקא מינה שביעית נוגעת להבנת מדרגת ישראל קודם מתן תורה ,שמתברר כי אף שהיו עדיין בכלל בני נח מבחינה היסטורית ,כבר חיו במדרגת ישראל מבחינה פנימית ,ועל כן חלו עליהם הנהגות ואיסורים שלא חלו על אומות העולם ,דבר המלמד על זהות ישראל כמתהווה עוד קודם הציווי הפורמלי. נפקא מינה שמינית נוגעת ללימוד פרשיות התורה לדורות ,שמתוך הסוגיה עולה שפסוקים

העוסקים בסיפורי האבות אינם רק תיאור היסטורי אלא מקור להבנת עקרונות יסוד בהלכה ,ביחס שבין דין להנהגה ,בין ציווי לקבלה ,ובין רוח הקודש למסגרת ההכרעה ההלכתית. נפקא מינה תשיעית נוגעת לחינוך והדרכה ,שכאשר מלמדים על חומרות ומנהגים יש להבהיר תמיד מהו דין מחייב ומהי הנהגת חסידות ,כדי שלא תיווצר תפיסה מוטעית שהחומרה עצמה היא עיקר הדין ,וכדי לשמור על בהירות ויושר בדרכי התורה. נפקא מינה עשירית נוגעת לעבודת האדם את קונו ,שמתוך ההבחנה בין גיד הנשה כשורש זהות ישראל לבין דיני בני נח הכלליים מתברר שכל מצוה נושאת עמה סיפור ,זיכרון ותוכן ייחודי, והאדם העובד את ה' נדרש להכיר את שורש המצוה ולא רק את גבולה הטכני ,כדי שעבודתו תהיה שלמה ,מדויקת ומחוברת לשורשיה. העיון בשאלת גיד הנשה לבני נח חושף יסוד עמוק בהבנת דרכה של תורה ביחס שבין אוניברסליות לייחוד .שבע מצוות בני נח מגדירות את קו המינימום המוסרי והקיומי של האנושות כולה ,אך מעבר להן מתחילה דרך ייחודית ,דרך של זיכרון ,זהות וסיפור .גיד הנשה איננו רק פרט איסורי במערכת הכשרות ,אלא חקוק בזיכרון האומה כסימן למאבקו של יעקב עם המלאך, למפגש שבין חולשה לניצחון ,בין פגיעה לברכה .איסור כזה אינו יכול להיות אוניברסלי ,מפני שהוא נושא עמו מטען זהותי עמוק ,השייך למי שנושא את סיפור יעקב על כתפיו .בכך מתברר מדוע גם כאשר האיסור קדם למתן תורה ,הוא לא הפך למצוה כלל אנושית ,אלא נשאר ציון דרך במסע הייחודי של ישראל. מתוך כך מתברר גם עומק הנהגת האבות .הם חיו במתח מתמיד בין מה שנצטוו לבין מה שהבינו מעצמם כרצון ה' .לא מתוך אנרכיה הלכתית ,אלא מתוך רגישות פנימית גבוהה לרצון האלוקי .לכן מצינו שקיימו מצוות שלא נצטוו בהן ,ולעיתים אף הקפידו בהן כחובה גמורה .אולם התורה שבאה אחר כך ביקשה לסמן גבולות ברורים ,להבחין בין מצוה מחייבת לכל לבין הנהגה פנימית של יחידים גדולים .הדרשה בחולין משקפת בדיוק את נקודת המעבר הזו ,בין עולם שבו הגבול בין הנהגה לדין עדיין מטושטש ,לבין עולם ההלכה המסודר שבו כל מצוה מקבלת את מקומה המדויק. מן המבט המחשבתי עולה גם שאלת סמכות ההכרעה .הסוגיה כולה מהדהדת את העיקרון הגדול של לא בשמים היא .גם כאשר רוח הקודש שורה על הצדיקים ,וגם כאשר הרגשתם הפנימית זכה וטהורה ,אין היא הופכת לכלי פסיקה באיסורי תורה .התורה ניתנה כדי שתוכרע בכלים אנושיים, בשכל ,במסורת ,בבירור מעשי .יוסף הצדיק ,אף שהיה בעל מדרגה עצומה ,אינו סומך על תחושת אחיו בלבד ,אלא דורש פעולה מוחשית של נטילת הגיד .בכך הוא מלמד לדורות כי קדושה אינה מבטלת את ההלכה ,אלא מחייבת דיוק יתר בה. ומכאן נובעת גם הרחבה מוסרית חדה .האדם הדתי עלול לעיתים להתבלבל ולחשוב שעוצמת חווייתו הרוחנית פוטרת אותו מן הצורך בבירור ,בהקפדה ,בגבולות .הסוגיה באה ואומרת ההפך. ככל שהאדם גדול יותר ,כך הוא נדרש לאחריות גדולה יותר ,לדיוק גדול יותר ,ולזהירות מפני

ערבוב תחושות אישיות עם דין מחייב .השבטים הקדושים ,עם כל מדרגתם ,אינם אוכלים עד שנטל הגיד בפניהם .אין קיצורי דרך בקדושה. ומכאן ניקח עמנו תובנות לחיי היום יום :שהאדם צריך לדעת להבחין בין הנהגה טובה שהוא בוחר בה מתוך יראת שמים לבין דין מחייב שעליו לעמוד בו בלא פשרות ,ולא לבלבל בין השניים גם כאשר ההנהגה נראית לו נשגבת ורוחנית. העוצמה הרוחנית של האדם אינה נמדדת ביכולתו להסתמך על תחושותיו ,אלא דווקא ביכולתו להכפיף את תחושותיו לכללי ההלכה ולמסגרת הברורה שקבעה התורה. כאשר יש ספק בדבר חמור ,אין די בכוונות טובות או בהרגשה פנימית ,אלא נדרש בירור מעשי ברור ,משום שיראת שמים אמיתית מבקשת ודאות ולא ניחוש. הזהות היהודית בנויה לא רק ממערכת חוקים אלא מסיפור ,מזיכרון ,ממאבק ,ומכאן שכל מצוה נושאת עמה עומק היסטורי ונפשי שהאדם מוזמן להתחבר אליו. היכולת להכיר בגבולות ,לומר כאן זה דין וכאן זו חסידות ,כאן מצוה וכאן הנהגה ,היא מפתח ליושר פנימי ולעבודת ה' נקייה ומאוזנת.

עיקר העניין: הוא שהדיון האם גיד הנשה נאסר לבני נח אינו שאלה טכנית בלבד ,אלא שער להבנת דרכה של תורה בהנהגת האדם והאומה .התורה מגלה לנו שיש מצוות שהן יסוד הקיום האנושי הכללי ,ויש מצוות שהן ביטוי לזהות מיוחדת ,לזיכרון היסטורי ולברית ייחודית .גיד הנשה שייך לקומה השנייה ,לקומה שבה עם נושא את סיפורו בגופו ובמאכלו .יוסף הצדיק ,בעומדו בין מצרים לישראל ,מלמד כיצד שומרים על הגבול הזה בדיוק ,בבהירות ובאחריות. ומתוך כך מתברר שגם בעולמנו ,עבודת ה' האמיתית אינה בטשטוש הגבולות אלא בהכרתם ,אינה בהסתמכות על תחושות אלא בהליכה נאמנה בתוך מסגרת התורה ,ומתוך כך זוכה האדם לחבר בין רוח לשכל ,בין קדושה למעשה ,ובין סיפור העבר להנהגת ההווה.