האם יש להכיר טובה לרופא שהתכוון לרפא חולה אבל הניתוח לא הצליח? הוכח מפרשת השבוע!

יסוד בעולמה של תורה ובנבכי הנפש .תארו לעצמכם יהודי השוכב על ערש דווי ,ליבו חלש ותקוותו תלויה על בלימה ,והנה מלאך בלבן בדמות רופא מנתח בכיר ומלומד ניגש אליו בלבביות שאין כמותה ,מקבלו בסבר פנים יפות ומסכים להעניק לו את מיומנותו הנדירה

בלב הומה וברגשות מעורבים אנו ניצבים בפני טרגדיה אנושית קורעת לב המעוררת שאלות יסוד בעולמה של תורה ובנבכי הנפש .תארו לעצמכם יהודי השוכב על ערש דווי ,ליבו חלש ותקוותו תלויה על בלימה ,והנה מלאך בלבן בדמות רופא מנתח בכיר ומלומד ניגש אליו בלבביות שאין כמותה ,מקבלו בסבר פנים יפות ומסכים להעניק לו את מיומנותו הנדירה בחינם אין כסף ,מתוך רצון טהור להציל חיים .אך הנה ,ברגע של חוסר תשומת לב משווע, בטעות איומה המרעידה את הנפש ,מחליף הרופא בין צילומי הצנתור של שני חולים בעלי שם זהה ,ומבצע בנשאל ניתוח הרסני שהופך אותו לנכה לצמיתות. כאן מתפרצת השאלה במלוא עוזה התורני והמוסרי :האם במקום שבו ה"רצון" היה להטיב אך ה"מעשה" בפועל המיט אסון ושיעבד את החולה לייסורים ,עדיין קיימת חובת הכרת הטוב? האם הנדיבות והחיוך של הרופא קודם האסון מחייבים את החולה לנהוג בו במידת חסידות ולמנוע את פגיעה בשמו הטוב וביציבותו הכלכלית ,או שמא הפשיעה שבחוסר הזהירות מוחקת כל זכר לטובה שהייתה אמורה להיות? הספק מנקר בלב החולה :האם

43

גם לנשמה מגיע אוכל

לתבוע את המגיע לו כדי להתפרנס בכבוד ,או שמא התורה ,הדורשת מאיתנו הכרת הטוב אפילו כלפי מטיב שהזיק ,חוסמת בפניו את הדרך לנקום את נזקו? הצער הגופני מתערבב בלבטים המצפוניים ,והשאלה מהדהדת בחללו של עולם – היכן עובר הגבול בין פשיעה המחייבת בדיני שמיים לבין רגש הכרת הטוב המפעפע בלב יהודי "בעל נפש"? כדי להעמיק בשורשי המצפון היהודי והכרת הטוב העולה מתוך נפתולי הדורות ,עלינו להטות אוזן אל פסוקי המקרא המציירים את יציאתנו מארץ מצרים ואת ההיערכות המורכבת של העם בצאתו לחירות: "ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים" (שמות יג ,יח) .הקשר הישיר שבין הפסוק לשאלתנו נעוץ במילה "וחמושים" ,המלמדת על המוכנות המעשית של ישראל לעמוד על נפשם .השאלה המתבקשת היא מדוע נצרכו לכך ,ואם אכן היו חמושים ומצוידים למלחמה ,מדוע בחר הקדוש ברוך הוא להצילם בנס קריעת ים סוף ולא על ידי מלחמה חזיתית .בירור זה חושף את היסוד המוסרי של הכרת הטוב העומד מעל לצורך הטבעי בלחימה ובנקמה. בתרגום אונקלוס (שמות יג ,יח) :ודבר אלהים את עמא אורח מדברא דימא דסוף ומזיינין סליקו בני ישראל מארעא דמצרים .אונקלוס מפרש את "וחמושים" מלשון זיון וכלי נשק. הביאור הישיבתי מצביע על כך שמעמדם של ישראל היה כשל עם מוכן לקרב ,דבר המחדד את התמיהה מדוע לא נלחמו במצרים ,ומכאן אנו למדים על מניע מוסרי נעלה יותר שעיכב את ידם מהדק החרב. תרגום יונתן בן עוזיאל (שמות יג ,יח) :ואסחר ה' ית עמא אורח מדברא דימא דסוף ומזיינין בזינין טבין סליקו בני ישראל מארעא דמצרים .יונתן בן עוזיאל מדגיש שהיו אלו "זינין טבין" – כלי נשק משובחים .הביאור הוא שלא מחסור באמצעים מנע את המלחמה ,אלא הנהגה רוחנית שביקשה למנוע מאבק ישיר עם מי שהיו בעבר מארחיהם של ישראל ,למרות הרעה הרבה שהמיטו עליהם. רש"י (שמות יג ,יח) :וחמשים -אין חמושים אלא מזוינים .רש"י קובע בפשטות כי ישראל יצאו כחיילים לכל דבר .הביאור הישיבתי העולה מכאן הוא שהחימוש נועד להראות כי יש להם את הכוח ,אך השימוש בנס מלמד כי הכוח אינו חזות הכל .במקום שבו המוסר מחייב הכרת הטוב ,הכוח הפיזי נסוג מפני הערך הרוחני. רבי אברהם אבן עזרא (שמות יג ,יח) :וחמושים -היו חגורי חמש ,או שהיו מזוינים בכל כלי מלחמה .האבן עזרא מבאר כי היציאה הייתה בצורה מסודרת וצבאית .הביאור הוא שסדר היציאה נועד להעניק לעם ביטחון עצמי ,אך דווקא על רקע זה בולטת ההימנעות ממלחמה במצרים ,דבר המלמד על עומק המחוייבות המוסרית שביקש הקדוש ברוך הוא להנחיל לעם. הרמב"ן (שמות יג ,יח) :וחמשים -מזויינים ,יצאו ביד רמה ,לא כעבדים הבורחים אלא כבני

44

חלשב תשרפ

חורין המוכנים למלחמה .הרמב"ן מעמיד אותנו על תודעת החירות .הביאור הישיבתי הוא שדווקא בן חורין ,שיש לו את היכולת להילחם ולגבות את חובו ,נבחן ביכולת האיפוק שלו. הכרת הטוב כלפי מצרים ,למרות הכל ,היא מבחן של בני חורין ולא של עבדים מפוחדים. הרלב"ג (שמות יג ,יח) :וחמושים -הודיענו זה להראות כי השם יתברך רצה להצילם בנס ולא על ידי כוחם ועוצם ידם ,להודיע כי לה' המלחמה .הרלב"ג מדגיש את עניין הנס .הביאור הוא שהשימוש בנס במקום במלחמה טבעית נועד לחסוך מישראל את הצורך להתעמת עם מצרים בחרב ,מתוך התחשבות במידת הכרת הטוב על האירוח הראשוני בארץ מצרים. רבי יעקב בעל הטורים (שמות יג ,יח) :וחמושים -חמש חמש יצאו .הטור מצביע על הסדר והמנין .הביאור הוא שכל פרט ביציאה היה מחושב .ההנהגה של "וחמושים" עומדת בסתירה לרצון האלוקי להוליכם בדרך עקיפה ,והדבר מלמד כי החימוש לא נועד לשימוש נגד מצרים אלא לבניין כבודו של העם. הכלי יקר (שמות יג ,יח) :וחמושים -מזויינים בכלי קרב ,ומכל מקום הוצרך להסב אותם כדי שלא יחזרו למצרים מחמת המלחמה .הכלי יקר מחדד את הפער בין החימוש החיצוני לפחד הפנימי .הביאור הישיבתי מקשר זאת לשאלתנו :כלי הנשק (הזכויות המשפטיות) קיימים ,אך השימוש בהם כרוך בסיכונים נפשיים ומוסריים שהתורה מבקשת למנוע. הגאון רבי משה סופר זצוק"ל כתב בספרו תורת משה (פרשת בשלח ,עמוד כב) :מכיוון שיצאו ישראל מזויינים למלחמה ,מדוע בעמדם על הים ולא ידעו כיצד ינצלו ממצרים לא ציווה הקב"ה לבני ישראל שילחמו עם מצרים וה' ילחם להם ,וינצחו ישראל בדרך הטבע? ומפרש החתם סופר כי באמת מדרך המוסר איננו נכון שישראל בעצמם יעמדו נגד המצרים ללחום נגדם בחרב שבידם ,כי אכסניה היו להם .החתם סופר מבאר יסוד מבהיל :אפילו במצב של פיקוח נפש גמור ,המוסר של הכרת הטוב אוסר על האדם להשליך אבן לבור ששתה ממנו .למרות שמצרים הרעו לישראל עשרת מונים מהטוב שהטיבו להם בימי יוסף ,הטובה המועטה אינה נמחקת ,והיא מחייבת להימנע מפגיעה אישית וישירה בהם. כדי להעמיק במבנה המשפטי והמוסרי של האחריות המוטלת על המזיק מחד ,וחובת הכרת הטוב מאידך ,עלינו לצלול אל ים התלמוד ולעיין ביסודות המגדירים את גבולות הרשלנות והכרת הטובה: בגמרא במסכת בבא קמא (דף נו ע"א) :אמר רבה ,השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים .רש"י במקום מבאר שהחיוב בדיני שמיים נובע מכך שלא נזהר כראוי במסירת דבר המזיק למי שאינו בר דעת .הביאור הישיבתי המקשר זאת לנדון הרופא הוא שגם כאשר אין עילה משפטית מחייבת בבית דין של מטה (מסיבות פרוצדורליות או חסינות) ,הרי שהפשיעה והיעדר הזהירות במקום שנדרשה ערנות מקסימלית – כמו בדיקת זהות החולה – מולידים חיוב בדיני שמיים .המזיק אינו יכול להסתתר מאחורי "רצונו הטוב" אם במבחן המעשה הוא פשע בחובת הזהירות האלמנטרית.

45

גם לנשמה מגיע אוכל

בגמרא במסכת בבא קמא (דף נו ע"א) :כסויי כסיתיה .התוספות במסכת בבא קמא (דף נו ע"א ד"ה כסויי) כתבו :ואפילו במתכוין לטובה ,שלא ימהר לשרוף ויוכל להציל בעל הבית בתוך כך, מכל מקום בדיני שמים חייב ,דאיבעי ליה לאזדהורי ולאסוקי אדעתיה שלא יבא לו הפסד בכך .בעלי התוספות מחדשים יסוד מרעיש :גם אם המעשה נעשה מתוך כוונה טובה ורצון להציל (כמו הרופא שרצה לרפא) ,אם התוצאה הייתה נזק שנבע מחוסר מחשבה על ההשלכות האפשריות – האדם חייב בדיני שמיים .הביאור הוא שהכרת הטוב אינה יכולה למחוק אחריות על רשלנות; הרצון להטיב אינו פוטר מהחובה המוסרית וההלכתית להיות זהיר בנזקי הזולת.

בגמרא במסכת בבא קמא (דף צב ע"ב) :בירא דשתית מיניה מיא -לא תשדי ביה קלא .רש"י מבאר שם שזהו משל שאומרים לבני אדם :בור ששתית ממנו מים ,אל תזרוק בו אבן .הביאור הישיבתי הוא שיסוד הכרת הטוב אינו תלוי רק בתוצאה המוחלטת ,אלא בעצם ההנאה שהופקה מהדבר .ישראל במצרים נהנו מהאירוח הראשוני ,ולכן נאסר עליהם להזיק למצרים באופן ישיר .מכאן עולה השאלה בנדון הרופא – האם הסבר הפנים היפות והרצון להטיב נחשבים כ"שתיית מים" המחייבת את החולה שלא "לזרוק אבן" בדמות תביעה הפוגעת בשמו של הרופא.

בגמרא במסכת גיטין (דף פ ע"א) :שני יוסף בן שמעון שהיו בעיר אחת ,אין מוציאין שטר חוב עליהם .רש"י מבאר שם שהחשש הוא שמא אחד יגבה בחובו של חברו בשל דמיון השמות. הביאור הישיבתי מקשר זאת ישירות למחדלו של הרופא :ההלכה מכירה היטב בסכנה הטמונה בשמות זהים וקובעת סייגים חמורים כדי למנוע טעויות .כאשר רופא מנתח מתעלם מהתראות הלכתיות ומציאותיות אלו ,אין מדובר ב"אונס" אלא בפשיעה גמורה המעבירה אותו לצד של "חייב בדיני שמיים" ,ומערערת את הבסיס לחובת הכרת הטוב כלפיו.

בתלמוד ירושלמי מסכת עבודה זרה (פרק ב הלכה ב) :אין מתרפאין מהן אפילו לחיי שעה. מפרשי הירושלמי דנים שם בזהירות הנדרשת בענייני רפואה ובאחריות הרופא .הביאור הישיבתי הוא שחיי האדם וגופו הם פיקדון יקר ערך ,והתורה החמירה מאוד בכל הנוגע לרשלנות רפואית .הירושלמי מדגיש שחיי השעה של החולה הם ערך עליון ,וממילא רופא הפוגע בהם ברשלנות ,גם אם כוונתו הייתה להציל ,נתפס כמי שעבר על חובת הזהירות היסודית ביותר של מקצועו ,דבר המקשה על החולה לחוש כלפיו הכרת הטוב.

כדי להעמיק במחלוקת היסודית בשאלת האחריות המוסרית והלגאלית של מי שכוונתו הייתה לטובה אך מעשהו הזיק ,נפתח את שערי בתי המדרש של רבותינו הראשונים:

רבי מנחם המאירי בספרו בית הבחירה (בבא קמא נו ,א) ביאר :המנסה להציל ממון חברו ועל ידי כך גרם נזק בטעות ,פטור אף מדיני שמיים ,שהרי כוונתו הייתה לטובה גמורה ולא הייתה כאן פשיעה .המאירי חולק בשיטתו על דברי התוספות שהובאו קודם לכן .הביאור הישיבתי הוא שלפי המאירי ,ה"כוונה" היא המגדירה את המעשה .אם הרופא באמת ובתמים חפץ בטובתו של החולה ופעל מתוך רצון להצילו ,הרי שגם אם ארעה טעות מצערת ,אין

46

חלשב תשרפ

הוא נחשב למזיק בפשיעה כלל ועיקר .לשיטה זו ,הקרקע להכרת הטוב נשארת איתנה ,שכן האדם נמדד לפי שאיפותיו ורצונותיו ולא רק לפי התוצאה המרה.

רבינו אשר בן יחיאל ,הרא"ש ,כתב בפסקיו (בבא קמא פרק ו סימן ז) :מזיק שהזיק בנסיבות של אונס גמור שאינו שכיח כלל פטור מכלום ,אך אם היה עליו להעלות על דעתו את האפשרות לנזק ,הרי הוא פושע .הרא"ש מעמיד כאן את מבחן ה"צפיות" .הביאור הישיבתי הוא שביסוד האחריות של הרופא עומדת השאלה האם טעות בשמות היא דבר שכיח שעל מנת למנעו הוקמו נהלים ברורים .מאחר והנושא של כפל שמות ידוע ומפורסם בהלכה ובמציאות ,הרי שאי-בדיקה מדוקדקת מוציאה את המקרה מגדר "אונס" ומכניסה אותו לגדר "פשיעה" ,ובכך נחלש מאוד החיוב המוסרי של החולה להכיר לו טובה על כוונתו.

רבינו יונה גירונדי בספרו שערי תשובה (שער ג סימן עא) מפרש :חייב האדם להיזהר מאוד שלא להזיק לחברו ,וכל רשלנות קטנה נחשבת פשיעה בדיני שמיים ,כי התורה החמירה בנזקי אדם יותר מכל .רבינו יונה מדגיש את חומרת הזהירות הנדרשת ביחסים שבין אדם לחברו .הביאור הוא שבעולם המוסר ,הרצון להטיב אינו עומד בפני עצמו אם הוא מלווה בזלזול בנהלי בטיחות .רופא שמתרשל בבדיקה בסיסית של זהות המנותח ,עובר על חובת ה"זהירות" שהיא התשתית לכל מעשה חסד .ללא זהירות ,החסד הופך למפגע ,והכרת הטוב הופכת לתמיהה.

רבינו ניסים גירונדי ,הר"ן ,בחידושיו (סנהדרין דף פד ע"ב) כתב :רופא שריפא וטעה והזיק ,פטור מדיני אדם כדי שלא יימנעו רופאים מלרפא ,אך ידי שמיים לא יצא עד שיפייס את הניזוק. הר"ן חושף את המתח שבין צורכי עולם הרפואה לבין האמת הצרופה .הביאור הישיבתי הוא שמעיקר הדין הרופא חייב ,אלא שחכמים תקנו לו פטור כדי שיוכלו בני אדם למצוא מרפא. אולם ,פטור זה הוא רק בבית דין של מטה; בבית דין של מעלה ובמישור המוסרי ,הנזק קיים והרופא זקוק למחילה .מכאן עולה נפקא מינא עצומה לשאלתנו – האם החולה צריך לוותר על תביעתו כדי להכיר טובה ,או שמא זכותו המלאה לעמוד על שלו עד שהרופא יצא ידי חובתו כלפיו.

כדי להכריע במתח העצום שבין הרצון לנהוג במידת חסידות של הכרת הטוב לבין המציאות הכואבת של נזק שנגרם בפשיעה ,עלינו לעיין בדבריהם של רבותינו האחרונים שביארו את דקיקות הדין והמוסר בסוגיה זו:

מרן רבי יוסף קארו כתב בשולחן ערוך (אבה"ע סימן קכ ס"ג) :אם היו באותו מקום שנים ששמותיהם שווים ושמות נשותיהן שווין ,אין מגרש אחד מהם אלא במעמד חבריו ,שמא יכתוב גט ויוליכנו לאשת חברו .מרן פוסק הלכה למעשה את חובת הזהירות המופלגת הנדרשת כאשר ישנם שני אנשים בעלי שמות זהים .הביאור הישיבתי הוא שזוהי אינה רק "חומרה" בענייני גיטין ,אלא יסוד בהנהגת האדם; במקום שבו ידוע שיש חשש תקלה ,על האדם להדליק את כל הנורות האדומות .רופא שמתעלם מחשש זה ,הפשוט והידוע לכל

47

גם לנשמה מגיע אוכל

בר בי רב ,אינו יכול להיחשב כמי שפעל באונס ,אלא כמי שפשע בהלכה פסוקה ובסדר העולם התקין. הגאון רבי שמעון גרינפלד כתב בספרו שו"ת מהרש"ג (ח"ד סימן נג) :לכן לא נוהגים לקרוא לשני אחים באותו שם ,אפילו אם אחד מהם נפטר ,כדי שלא תצא תקלה בענייני צניעות ויוחסין כאשר שמותיהם שווים .המהרש"ג מרחיב את חובת הזהירות אפילו למנהגי השמות בתוך המשפחה .הביאור הוא ששיבוש בשמות הוא פתח לחורבן ולתקלות חמורות ביותר .ממילא, בנדון הרופא המנתח ,העובדה שלא וידא את זהות החולה מעבר לשמו הפרטי והמשפחתי, מהווה רשלנות שורשית .הרצון הטוב של הרופא עומד מול חובה מקצועית והלכתית עמוקה לזהירות ,ומכאן שהפגיעה בחולה אינה רק "חוסר מזל" אלא פרי של הזנחה פושעת. הגאון רבי משה סופר מחדש בספרו תורת משה (פרשת בשלח) :מעט התועלת וההנאה שהיה לישראל ממצרים אוסר אפילו במקום פיקוח נפש לכפור בטובתם .החתם סופר מעמיד את רף הכרת הטוב במקום גבוה ביותר .הביאור הוא שישראל לא נלחמו במצרים כי הם היו אכסניה עבורם .אולם ,הגר"י זילברשטיין מדייק ומחלק :מצרים העניקו לישראל טובה ממשית – מגורים ופרנסה במשך שנים רבות – ולכן הטובה אינה נמחקת .אך בנדון הרופא, הטובה הייתה רק ב"רצון" וב"סבר פנים יפות" ,בעוד שבפועל הנזק היה כבד ומיידי .חלוקה זו מלמדת שאין להשוות בין מי שהיטיב בפועל והרע לאחר מכן ,לבין מי שרק רצה להטיב ובמעשה רשלני אחד המיט חורבן. על מנת להשלים את הבירור בסוגיית המתח שבין חובת המזיק בפשיעה לבין מידת חסידות של הכרת הטוב ,נבחן את דברי גדולי הדורות האחרונים שהעמיקו ביסודות אלו: הגאון רבי שלמה זלמן אוירבך כתב בספרו מנחת שלמה (חלק א סימן צא) :אף שתקנו חכמים פטור לרופא שטעה כדי שלא יימנעו מלרפא ,מכל מקום אם לא עשה את כל הבדיקות המוקדמות הנדרשות לפי המקובל ,אין זה בכלל הטעות המותרת אלא היא פשיעה גמורה. הגרש"ז אוירבך מעמיד יסוד ברור בגדרי ה"טעות" .הביאור הישיבתי הוא שחסינות הרופא קיימת רק בטעות שבשיקול הדעת המקצועי ,אך רשלנות טכנית של זיהוי חולה אינה נחשבת ל"מעשה רפואה" המוגן על ידי התקנה .ממילא ,בנדון דידן ,הרופא עומד כחשוף לפני הדין ,וחובת התשלום והאחריות שלו גוברת על כל רגש של הכרת הטוב מצד החולה, שכן הרופא מעל באמון הבסיסי ביותר של המקצוע. הראשל"צ הגאון רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל כתב בספרו משפטי עוזיאל (חלק ד -חושן משפט סימן כד) :חובת הרופא להיזהר בכל דקדוקי המלאכה ,ואם קיצר בזה הרי הוא כמזיק בידיים וחייב לצאת ידי שמיים בכל מה שיכול כדי לפייס את הניזוק .הגאון רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל מדגיש את האחריות האישית והדתית של הרופא .הביאור הוא שגם אם החולה מוחל מתוך "הכרת הטוב" ,אין זה פוטר את הרופא מחובתו העצמית לדאוג לפיצוי הניזוק .המוסר התורני אינו מסתכל רק על תחושת החולה ,אלא על חובת המזיק לתקן את אשר עיוות ,וכל עוד לא עשה כן ,אין החולה נדרש לוותר על זכויותיו בשם מידות חסידות.

48

חלשב תשרפ

הגאון רבי משה פיינשטיין כתב בספרו אגרות משה (חושן משפט חלק ב סימן עג) :במקום שיש פשיעה גלויה ,אין אומרים "טובת הרופא" פוטרתו ,כי הנזק שנגרם לחבר גדול יותר מכל כוונה טובה שהייתה לרופא קודם המעשה .הגר"מ פיינשטיין מבאר את סדרי העדיפויות בין "כוונת הלב" לבין "מציאות הנזק" .הביאור הישיבתי הוא שבעולם של דיינות ,התוצאה המרה של נכות לצמיתות מאפילה על החיוך והרצון הטוב של המנתח .החולה אינו שוטה אם הוא תובע את המגיע לו ,שכן הכרת הטוב שייכת למקום שבו נעשתה טובה ,ולא למקום שבו הרשלנות גדעה את היכולת להטיב. הגאון רבי אליעזר יהודה וולדינברג כתב בספרו ציץ אליעזר (חלק יט סימן נא) :רופא שפשע ברשלנות של זיהוי חולה ,הרי הוא כמי ששופך דמים בטעות הקרובה למזיד ,ואין כל חובה מוסרית לוותר לו על תביעת ממון .בעל הציץ אליעזר נוקט לשון חריפה ביותר ביחס לרשלנות זיהוי .הביאור הוא שדיני נפשות דורשים חרדה מקודשת ,ומי שמתייחס אליהם בקלות ראש מאבד את הזכות המוסרית לדרוש הכרת הטוב מהקרבן שלו .לפי דבריו ,התביעה הממונית היא הדרך היחידה שבה הצדק יכול לצאת לאור ,ואין על החולה שום עננה של "כפיות טובה" בעומדו על זכויותיו. הגאון רבי עובדיה יוסף כתב בספרו שו"ת יחוה דעת (חלק ד סימן סה) :אף שיש להכיר טובה לכל אדם על רצונו הטוב ,מכל מקום אם הרצון לא הגיע לידי מעשה אלא לידי נזק ,זכותו של אדם לעמוד על ממונו ולדרוש פיצוי כדי שיוכל לחיות .הגר"ע יוסף מאזן בין מידת המוסר לבין צורכי החיים .הביאור הישיבתי הוא שחובת הכרת הטוב "לפנים משורת הדין" אינה יכולה לבוא על חשבון קיומו הבסיסי של הנכה .אם הפיצוי נחוץ למחייתו ,הרי שזהו "אונס" המבטל את חובת הוויתור לרופא .התורה אינה דורשת מהאדם להקריב את עתידו הכלכלי עבור רופא שפשע כלפיו ,גם אם אותו רופא נראה כאדם נחמד ומסביר פנים. הגאון רבי יצחק זילברשטיין כתב בספרו שיעורי תורה לרופאים (חלק א סימן לה עמוד :)311 שכוונתו של הרופא המנתח הייתה טובה אך מעשיו לא היו נכונים ,ומאחר והוא לא היה זהיר הרי שהוא פשע וחייב בדיני שמיים .הגר"י זילברשטיין מבאר את הדילמה מתוך הסתכלות רחבה על שיטת התוספות בבבא קמא .הביאור הישיבתי הוא שאין "הכרת טוב" על רעה שנעשתה בפשיעה .אף שהרופא ביקש להטיב ,הרי שהמחדל המקצועי שלו חמור כל כך ,עד שהוא מוגדר כחייב בדיני שמיים .במצב כזה ,קשה לומר שהחולה מחוייב לוותר על זכויותיו הממוניות בשם הכרת הטוב ,שכן הטובה מעולם לא הגיעה לכלל מימוש ,והנזק שנגרם הוא תוצאה ישירה של רשלנות המנוגדת לדין. מתוך בירור דברי רבותינו האחרונים וגדולי הדור ,עולות כמה השלכות מעשיות המתוות את הדרך הישרה בה ילך האדם העומד בפני דילמה של נזק רפואי מול רגש הכרת הטוב: נפקא מינא ראשונה נוגעת לזכות התביעה הממונית במקום פשיעה .למעשה ,אנו לומדים כי במקום שבו הנזק נגרם כתוצאה מרשלנות שאינה נוגעת לשיקול דעת רפואי טהור (כמו טעות בזיהוי) ,אין החולה נדרש לוותר על זכויותיו בשם הכרת הטוב .הביאור הישיבתי הוא

49

גם לנשמה מגיע אוכל

שמאחר והרופא מוגדר כחייב בדיני שמיים על פי שיטת התוספות ,הרי שאין כל "כפיות טובה" בדרישת פיצוי ממוני שנועד לאפשר לנפגע להשתקם ולחיות בכבוד .התביעה אינה נחשבת לנקמה אלא להשבת המצב לקדמותו ככל הניתן. נפקא מינא שנייה עוסקת בהבחנה בין טובה ממשית לרצון להטיב .התרגום המעשי מדברי החתם סופר מלמדנו כי חובת הכרת הטוב כלפי מצרים נבעה מטובה פיזית וקיימת (אכסניה), בעוד שבמקרה של הרופא ,הטובה נשארה בגדר כוונה בלבד .המסקנה המעשית היא שאם החולה לא הפיק שום תועלת מהרופא אלא רק נזק ,חובת המוסר להכיר לו טובה נחלשת משמעותית .עם זאת ,אם הרופא כבר העניק טיפול מועיל בעבר ,הרי שיש לשקול זאת כמשקל נגד בתביעה הנוכחית. נפקא מינא שלישית מתייחסת לפגיעה בשמו הטוב של הרופא .למעשה ,עולה מן הבירור שאם החולה מעוניין לנהוג כ"בעל נפש" ולוותר על התביעה כדי שלא לבייש את הרופא שכוונתו הייתה רצויה ,אין הוא נחשב לשוטה .הביאור הוא שמידת חסידות זו היא עניין אישי המסור ללבו של האדם ,ובתנאי שאין הדבר גורם לנזק בלתי הפיך לחולה עצמו או למשפחתו .הוויתור על הממון למען כבוד הזולת (שביקש לעזור) הוא מעשה של גדלות רוח, אף שאינו חיוב מעיקר הדין. נפקא מינא רביעית ואחרונה נוגעת לאחריות הרופא לפייס את החולה .התרגום למציאות הוא שאין על החולה להמתין שהכרת הטוב שלו תפתור את הבעיה ,אלא על הרופא מוטלת החובה המוסרית ליזום פיוס ופיצוי .המסקנה המעשית היא שגם אם החולה שוקל לוותר, הרופא אינו יכול לסמוך על כך ועליו לעשות הכל כדי לצאת ידי חובתו בבית דין של מעלה. התביעה הממונית (במיוחד כשהיא מול חברת הביטוח) יכולה להיתפס ככלי שמאפשר לרופא לצאת ידי חובת התשלום והפיוס כלפי הניזוק מבלי להתמוטט כלכלית בעצמו. עומק הרעיון הטמון במתח שבין רשלנות הרופא לחובת הכרת הטוב נוגע בשאלת היחס שבין עולם ה"כוונה" לעולם ה"מעשה" .ברובד הרעיוני ,אנו מוצאים כי התורה מייחסת משקל כביר לרצונו של האדם ,אך אין הרצון יכול לכסות על חורבן המציאות .הביאור הוא שחירותו של האדם וחייו הם קדושים ,ומי שנוטל על עצמו את מלאכת הרפואה ,נוטל על עצמו אחריות שהיא מעין הנהגת הבורא – "ורפא ירפא" .עומק העניין הוא שדווקא בשל קדושת המלאכה ,הדרישה לערנות היא אבסולוטית .כאשר רופא פועל בטעות של חוסר זהירות ,הוא כביכול מחלל את הקודש של שליחותו ,ובמקום שבו יש חילול הקודש ,הכוונה הטובה אינה יכולה לשמש כעיר מקלט מוסרית המונעת מהנפגע לדרוש את תיקון המעוות. זאת ועוד ,בירור עומק הרעיון בדברי החתם סופר חושף את מושג "נצחיות הטובה" .אנו רגילים לחשוב שאם אדם הזיק לנו ,כל הטוב שעשה קודם לכן בטל ומבוטל .באה פרשת השבוע ומלמדת ש"אכסניה" שהייתה לישראל במצרים לפני מאות שנים ,עדיין מחייבת אותם להימנע ממלחמה חזיתית .הביאור הישיבתי הוא שהכרת הטוב אינה "עסקה" של תועלת ,אלא תנועה של הנפש המכירה במציאות של הטבה .עם זאת ,כאן טמון החילוק

50

חלשב תשרפ

העמוק :במצרים הייתה הטבה ממשית שהתקיימה בפועל ,ולכן היא נחקקה בנצח .אצל הרופא ,אם לא קדמה לנזק הטבה ממשית ,אלא רק "סבר פנים יפות" ,הרי שהרצון הטוב הוא כציץ נובל מול מציאות הנזק הממשית .המוסר התורני מלמדנו להבחין בין הכרת טוב על "מציאות" לבין רחמנות על "כוונה". ברובד פנימי יותר ,הסוגיה נוגעת במידת ה"השתוות" והוויתור על האגו .היכולת של חולה נכה לוותר על תביעה כנגד מי שפגע בו ,מתוך הערכה לרצונו להיטיב ,היא הדרגה העליונה של "בעל נפש" .עומק הרעיון הוא שוויתור כזה אינו נובע מטיפשות או מחוסר הבנת המציאות ,אלא מהחלטה מודעת שלא לתת לכאב הפיזי להחשיך את האור שבכוונת הזולת .זהו המקום שבו האדם מתעלה מעל הדין היבש ומגיע למדרגת "לפנים משורת הדין". התורה מציבה בפנינו את הרף הגבוה הזה לא כחובה הלכתית צרופה ,אלא כאופציה של גדלות רוח – לראות את ה"נשמה" שמאחורי המעשה הכושל ,ולהבין שגם בעולם של שברים ,יש ערך לרצון הטהור להיטיב. החיבור של סוגיית הכרת הטוב במקום נזק אל עמקי נפש האדם מגלה לנו את המורכבות הקיימת בלב האנושי בין הצדק האישי לבין האצילות המוסרית .בתוך כל אדם פועם יצר הקיום המבקש הגנה ופיצוי על עוול שנעשה לו ,ומנגד קיימת הנשמה השואפת לראות את הטוב שבזולת גם כשהוא מכוסה בכישלון מר .הביאור הנפשי הוא שהכרת הטוב אינה רק "תשלום" על הנאה ,אלא היא תכונה של עין טובה .אדם הבוחר לזכור לרופא את סבר הפנים היפות שלו למרות הנכות ,בוחר למעשה שלא לתת למרירות להשתלט על עולמו הפנימי. הוא מסרב להפוך לקורבן כועס ומעדיף להישאר אדם שרואה כוונות ,ובכך הוא שומר על חירותו הנפשית גם כשגופו בשעבוד. זאת ועוד ,עלינו להתבונן במושג ה"פשיעה" מול ה"אונס" בחיים האישיים .לעיתים אנו פוגעים באחרים מתוך חוסר תשומת לב ,ומתנחמים בכך ש"לא התכוונו" .התורה מלמדת אותנו דרך סוגיית הרופא שאחריות אינה תלויה רק בלב אלא במעשה .הביאור הוא שעלינו לפתח "חרדת קודש" כלפי הזולת – הידיעה שרצון טוב אינו פוטר אותנו מהחובה להיות ערניים ומדויקים .המפגש של החולה עם טעותו של הרופא הוא שיעור לכל אדם בזהירות: הכוונה הטובה היא המנוע ,אך המעשה המחושב והזהיר הוא ההגה .ללא שניהם ,אנו עלולים להמיט אסון על סביבתנו בשם ה"חסד" ,ועלינו לקחת אחריות מלאה על תוצאות מעשינו גם כשהן רחוקות משאיפותינו. ברובד של תיקון המידות ,הסוגיה של "לא תתעב מצרי" מלמדת אותנו את כוחו של הזיכרון הסלקטיבי לטובה .הנפש נוטה להעצים את הכאב המיידי ולשכוח את חסדי העבר .מצרים עינו את ישראל בפרך ,אך התורה דורשת לזכור להם חסד נעורים כאכסניה .הביאור הוא שבעל נפש הוא מי שיודע "לבודד" את הטוב ולא לתת לרע המאוחר למחוק אותו .תובנה זו לנפש מאפשרת לאדם לחיות בעולם של פיוס; גם אם הרופא פשע ,החולה יכול להחזיק בפינה אחת בלב את החיוך של הרופא קודם הניתוח כנקודת אור .זוהי גבורה רוחנית שאינה

51

גם לנשמה מגיע אוכל

מבטלת את הדין ,אך היא מוסיפה לו ממד של חסד ,המאפשר לאדם להמשיך בחייו מבלי לשקוע בתהומות של שנאה וטינה. היסוד המוסרי המזדקק מתוך הנהגת התורה בפרשתנו ומתוך דברי הפוסקים ,מעמיד בפני האדם מצפן פנימי של יושרה המשלבת בין דין אמת לבין אצילות הרוח .המוסר העולה מכאן הוא שהאחריות המוסרית אינה נגזרת רק מהשאיפה לטוב ,אלא מהמחויבות המוחלטת לזהירות במעשה .המצפן המוסרי מורה לרופא ולכל אדם בעל השפעה ,כי ככל שהחסד שהוא מבקש לעשות גדול יותר ,כך גדלה חובתו לדקדק בפרטים הקטנים ביותר .הביאור הוא שמוסר ללא אחריות הוא מוסר פגום; מי שרוצה להיות "מיטיב" ,חייב קודם כל להבטיח שמעשיו אינם זורעים חורבן .המצפן מכוון אותנו להבין שרשלנות במקום שנדרשת בו זהירות היא כשל מוסרי שאינו מתנקה במילים יפות של כוונה. מצד שני ,המצפן המוסרי פונה אל הנפגע ומציב בפניו את האתגר של "הכרת הטוב" גם בתוך חורבות חייו .המוסר הנלמד מ"לא תתעב מצרי" הוא היכולת להפריד בין המעשה הנורא לבין האדם שעומד מאחוריו .הביאור הישיבתי הוא שהנהגה מוסרית עליונה אינה נותנת לרע המאוחר להפוך לחזות הכל .המצפן מכוון את האדם לא להפוך את לבו למקום של שנאה יוקדת ,אלא להכיר בכך שגם המזיק הוא אדם שביקש ,לפחות בראשית דרכו, להיות בצד של האור .הכרה זו אינה מבטלת את הזכות לצדק ממוני ,אך היא מעניקה לנפגע את הכוח המוסרי לתבוע מבלי לשנוא ,ולבקש פיצוי מבלי לאבד את צלם האדם המכיר בטובת זולתו. לסיום ,קיים כאן יסוד מוסרי של "מידת החסידות" מול "שורת הדין" .המצפן הפנימי מלמדנו שהתורה נותנת מקום של כבוד ל"בעל הנפש" – אותו אדם שמסוגל לוותר על זכויותיו החוקיות למען ערך עליון יותר של חמלה והכרת טוב .הביאור הוא שהחברה המוסרית נבנית לא רק על ידי חוקים ופיצויים ,אלא על ידי רגעים של גדלות רוח שבהם אדם מוותר משלו כדי שלא לפגוע במי שרצה בטובתו .המצפן מורה לנו שגם אם הדין היבש עומד לצדנו ,הרי שמעל הכל מרחפת השאלה המוסרית :האם אנו רוצים לחיות בעולם שבו כל טעות נמדדת רק בממון ,או בעולם שיש בו מקום למחילה ולהערכה של הרצון הטוב? מתוך בירור הסוגיה הסבוכה של רשלנות רפואית אל מול חובת הכרת הטוב ,אנו דולים שלוש תובנות יסודיות המאירות את נתיבות חיינו ומדריכות את צעדינו בכל מפגש בין אדם לחברו :התובנה הראשונה היא "אחריות המעשה אינה פוקעת מכוונת הלב" .בחיי היום- יום ,אנו נוטים לעיתים להקל ראש בתוצאות מעשינו אם המניע שלנו היה חיובי .התורה מלמדת אותנו שדווקא מי שנושא בתפקיד של "מיטיב" – בין אם הוא רופא ,מורה או הורה – חייב בזהירות כפולה ומכופלת .התובנה לחיים היא שחסד אמיתי דורש מקצועיות ודיוק; אי אפשר להסתתר מאחורי "רצון טוב" כאשר המעשה עצמו נעשה ברשלנות .עלינו לאמץ את מידת הדיוק כחלק בלתי נפרד ממידת החסד. תובנה שנייה היא "הפרדת האדם מן המעשה" .היכולת לראות ברופא אדם שרצה להטיב, למרות הנזק הכבד שגרם ,היא שיעור עצום בבניית קשרים אנושיים .התובנה לחיי המעשה

52

חלשב תשרפ

היא שגם כאשר אנו נפגעים מזולתנו ,עלינו לנסות ולבודד את הנקודה הטובה שהייתה קיימת בו .הכרת הטוב על ה"רצון" אינה מבטלת את הדרישה לצדק ,אך היא מונעת מהלב להיאטם ולהפוך למחסן של מרירות .המבט המוסרי מלמד אותנו לשמור על כבודו של הזולת גם כשאנו עומדים על זכויותינו מולו. תובנה שלישית היא "גבורת הוויתור כמעשה של בניין עולם" .לעיתים הצדק היבש דורש את שלו ,אך התובנה העולה מ"בעלי הנפש" היא שיש ערך עליון לוויתור ולמחילה במקום שבו הייתה כוונה להטיב .בחיים האישיים ,היכולת לא "למצות את הדין" עם מי שפגע בנו בטעות ,היא הכוח שמקיים את החברה .הוויתור אינו חולשה אלא גילוי של עוצמה רוחנית, המלמדת אותנו ששלום ופיוס חשובים לעיתים יותר מאשר הפיצוי הממוני היבש.

עיקר העניין: בסיכומו של הבירור ,אנו מוצאים כי עיקר העניין הוא האיזון שבין עולם הדין לעולם החסד .השאלה האם להכיר טובה לרופא שפגע ברשלנות חושפת את עומק המורכבות של נפש האדם :מחד ,התורה מחייבת זהירות מוחלטת ומגדירה רשלנות כפשיעה המחייבת בדיני שמיים ,ומאידך היא מציבה את ערך הכרת הטוב כערך עליון שאינו נמחק גם מול רעה גדולה. עיקר העניין הוא שהתורה דורשת מאיתנו להיות אנשי אמת המסוגלים להכיל את הניגודים הללו .עלינו להכיר בכך שהרופא פשע ושעליו לפצות את הניזוק ,אך בו בזמן לא לשכוח את האנושיות ואת הרצון הטוב שפיעמו בו .הלימוד מפרשת בשלח מלמדנו שהכרת הטוב היא חובה מוסרית נצחית ,שגם אם אינה מבטלת את הדין, היא חייבת ללוות את תהליך עשיית הצדק .בסופו של יום ,היעד הוא להגיע למדרגה שבה הצדק נעשה מתוך פיוס ,והכרת הטוב משמשת כגשר המאפשר לניזוק ולמזיק להמשיך בחייהם מתוך הכרה בערך הטוב ,גם בתוך עולם של שברים וטעויות.