כיצד יתכן אדם שחבל בחברו, ונפטר מחמישה דברים? הוכח !מפרשת השבוע

מערכת שלמה של דינים, הבחנות וגבולות עדינים בין אדם לחברו. כך הוא הפסוק הקצר בפרשתנו, שני אנשים עברים נצים, מילה אחת נאמרת מפי משה, למה תכה רעך, ובתוכה .טמון עולם שלם של חקירה. התורה אינה אומרת למה אתה מכה אדם, אלא למה תכה רעך

יש פסוקים שהתורה זורקת אותם כלאחר יד, כביכול אגב סיפור, אך הם נושאים בקרבם מערכת שלמה של דינים, הבחנות וגבולות עדינים בין אדם לחברו. כך הוא הפסוק הקצר בפרשתנו, שני אנשים עברים נצים, מילה אחת נאמרת מפי משה, למה תכה רעך, ובתוכה .טמון עולם שלם של חקירה. התורה אינה אומרת למה אתה מכה אדם, אלא למה תכה רעך הביטוי הזה עצמו דורש בירור, מי נקרא רעך, ומי יוצא מכלל רעך, ומה המשמעות ההלכתית .של יציאה זו והנה מתברר מתוך דברי חז"ל והפוסקים מציאות מפתיעה ומטלטלת. יש אדם שחבל בחברו, ובאופן רגיל היה מתחייב בחמשה דברים, נזק צער ריפוי שבת ובושת, ואף על פי כן הוא נפטר מכולם. לא משום שלא חבל, ולא משום שאין כאן מעשה, אלא משום שמעמדו של הנחבל מפקיע ממנו את דיני החבלה. יש אדם שעומד בעולם, חי ונושם, ואף על פי כן ,אין לו דמים לענין זה. אין זו שאלה מוסרית בלבד, אלא דין מפורש בש"ס, היוצא להיהרג .אחרים שחבלו בו פטורים כאן מתחדדת שאלה כפולה. ראשית, כיצד יתכן שהתורה תפטור אדם שחבל מחמשה דברים, והרי איסור חבלה חמור הוא, ונלמד מקל וחומר ממלקות. ושנית, האם הפטור נובע ממצבו של הנחבל, שאינו בכלל עושה מעשה עמך, או שמא יש כאן הבחנה דקה בין חבלה .שיש בה ממון לחבלה שאין בה ממון, בין פחות משוה פרוטה ליותר, בין תשלומין למלקות תומש תשרפ ,ומתוך כך מתעוררת שאלה נוספת, מה הדין כאשר גם החובל עצמו אינו עושה מעשה עמך .האם חזר האיסור למקומו, או שמא הפטור מתרחב השאלה הזו נוגעת בשורש דיני אדם לחברו. האם הם דינים סימטריים, שכל אדם עומד בהם בשוה, או שמא התורה עצמה חילקה בין מצבים, בין אנשים, ובין מעמדות רוחניים והלכתיים. הפסוק למה תכה רעך, כפי שדרשו חז"ל וכפי שפירשו הראשונים, אינו רק ,תוכחה מוסרית אלא קו גבול הלכתי. הוא מגדיר את תחום החיוב, את תחום האיסור ואת המקום שבו הדין מתהפך, לא משום שהמעשה השתנה, אלא משום שהאדם שמולך .השתנה במעמדו וכאן נפתח בירור עמוק, דרך הפסוק, דרך הגמרא, דרך רש"י והר"ן, דרך דברי האחרונים והפוסקים, עד לשאלה האחרונה, כיצד התורה מאזנת בין אחריות אישית לבין הגדרת .החברה, ובין חומרת החבלה לבין הגדרת עושה מעשה עמך .)(שמות ב יג ""ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך כתב וז"ל למה תכה רעך, אף על פי שהוא רשע קראו)(שמות ב יג רש"י בפרושו על התורה רעך, עכ"ל. ובפשטות דבריו היה מקום להבין שגם רשע בכלל רעך, וממילא אין חילוק לענין עצם האיסור להכותו. אולם השפתי חכמים שם בשם המהרש"ל דקדק בדברי רש"י, דקשה היאך קראו רעך אם זה רשע וזה צדיק, ולכך פירש רש"י רשע כמותך, כלומר שגם המוכה היה רשע. ומתוך דיוק זה מתברר שיסוד הקריאה רעך אינו לשון חיבה גרידא אלא הגדרה .הלכתית, מי שנמצא באותה מדרגה של עושה מעשה עמך עמד על כך שהתורה מדגישה ויאמר לרשע, ללמד)(שמות ב יג הרמב"ן בפרושו על התורה שהאיסור להכות אינו תלוי בצדקותו של המוכה בלבד אלא בעצם מסגרת הדין שבין אדם לחברו. ואף על פי כן, לשון רעך מגלה שיש גבול למושג חברך בהלכה, ואינו בהכרח חופף למציאות ביולוגית של אדם מול אדם, אלא למציאות הלכתית של מי שנכנס תחת מסגרת .מחויבות של תורה ומצוות כתב שמה שאמר משה למה תכה רעך הוא דרך)(שמות ב יג האבן עזרא בפרושו על התורה .תוכחה, אך עצם השימוש בלשון רעך מורה שיש כאן קשר הלכתי המחייב זהירות יתרה ומתוך דבריו משתמע שכאשר קשר זה נפקע, כגון ביוצא להיהרג או במי שאינו בכלל עושה מעשה עמך, מתערער גם מערך החיובים הנלווים אליו, אף שאין זה אומר שהמעשה עצמו .נעשה מותר מצד כל בחינה ביאר שקריאת רעך באה להדגיש את העוול)(שמות ב יג הספורנו בפרושו על התורה שבמעשה, שמכה את מי שראוי להיות לו לרע ולחבר במסגרת החברה הישראלית. ומתוך כך מתברר שעיקר הפסוק אינו רק תוכחה מוסרית אלא יצירת מסגרת מושגית של דיני אדם לחברו, שבהם לא כל אדם שווה בהגדרת החיוב, אלא מי שנמצא במסגרת החברתית .וההלכתית שהגדירה התורה גם לנשמה מגיע אוכל .נמצא מן הפסוק ומפרשיו, שלשון רעך אינה מילה אגבית אלא מפתח להבנת כל הסוגיה היא מגדירה מיהו בכלל החיובים של חבלה, תשלומין ומלקות, ומיהו שמעמדו ההלכתי מפקיע ממנו חלק מן הדינים. ומתוך כך מתיישבת פתיחת השער לדברי הגמרא בערכין ולבירור הגדול כיצד יתכן חובל הפטור מחמשה דברים, לא מצד קולא בחבלה, אלא מצד .הגדרת הנחבל שנינו היוצא ליהרג הוא שחבל באחרים חייב אחרים שחבלו)(דף ו ע״ב בגמרא במסכת ערכין בו פטורין. ובדין זה נתגלה חידוש גדול, שיש מציאות של אדם שעומד בגדרי חיים לענין מעשיו, שהרי אם הוא עצמו חבל באחרים חייב, ואף על פי כן לענין מה שאחרים פוגעים בו נאמר פטורין. ואין זה פטור צדדי, אלא הגדרה הלכתית מחודשת של מעמדו של היוצא .ליהרג ביחס לתביעות חבלה ותשלומין פירש וז״ל אין לו דמים ועומד הוא להיחבל. ומתוך)(דף ו ע״ב רש״י בגמרא במסכת ערכין לשונו מתבאר שעצם מצבו של היוצא ליהרג מגדיר אותו כמי שאין לו דמים, כלומר שאין מקום לתביעת דמים ותשלומי חבלה עליו, מפני שכבר הועמד על דרך המיתה בבית דין. ולפי ,זה מובן היטב הפטור של אחרים שחבלו בו, שאין כאן מחילה על החובל מצד קולא בחבלה .אלא שאין כאן תביעה ממונית מצד הנחבל, כי מעמדו כבר הוסר ממסגרת דמים ותשלומין הר״ן בחידושיו למסכת סנהדרין על הסוגיות של עושה מעשה עמך הביא שיטה לפרש דין זה באופן אחר, דמיירי בחבלה פחות משוה פרוטה, שבעלמא יש בה מלקות משום שאין בה תשלומין, וכאן ביוצא ליהרג פטור אף ממלקות, מפני שאינו בכלל עושה מעשה עמך. ולפי דרך זו עיקר החידוש אינו בממון בלבד, אלא בגדר איסור החבלה ומלקות, שחלות האיסור לענין מלקות תלויה בהגדרת עמך, וכאשר הנחבל יצא מגדר זה שוב אין כאן מלקות, ונמצא .שהברייתא בערכין מלמדת על דין גברא של הנחבל ולא רק על דין ממון כתב לבאר לפי שיטה זו, שאם החבלה שוה פרוטה)(דף ו ע״ב הטורי אבן על מסכת ערכין הרי חייב בתשלומין, שהרי תשלומי חבלה אינם תלויים בדין מלקות, וכיון שיש כאן ממון יש כאן חיוב ממון, והפטור של הברייתא שייך בעיקר במקום שאין תשלומין ובעלמא היתה מלקות, וכאן פטור מחמת שאינו עושה מעשה עמך. ומתוך דבריו יוצא חילוק יסודי בין שתי מערכות. מערכת תשלומין שהיא תלויה בשוה פרוטה ובשומת נזקי גוף, ומערכת מלקות .שהיא תלויה בהגדרת עמך ובתוקף איסור חבלה כאשר אין תשלומין ומעתה מתבררת נקודת העמדת הדין לשתי דרכים. לדרך רש״י עיקר הברייתא על תביעת דמים ותשלומין, והפטור כולל אף כשיש בחבלה צד ממון, מפני שהנחבל מוגדר אין לו דמים. ולדרך הר״ן והטורי אבן אין הכרח לומר כן, אלא הברייתא עיקרה בחבלה שאין בה ממון, ושם מתחדשת נקודת עושה מעשה עמך שמפקיעה מלקות, אבל במקום שיש שוה פרוטה חוזר חיוב תשלומין למקומו. ומתוך שתי הדרכים הללו נולדת חקירה חדה, האם אין לו דמים פירושו הפקעה כוללת של כל תביעות חבלה, או הגדרה מצומצמת לענין מלקות .והעדר עמך במקום שאין ממון תומש תשרפ כתב בלשון כוללת)(פרק ה הלכה א רבנו משה בן מימון משנה תורה הלכות חובל ומזיק וז"ל אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחברו, ולא החובל בלבד אלא כל המכה אדם כשר מישראל דרך נציון הרי זה עובר בלא תעשה שנאמר לא יוסיף להכותו, אם הזהירה תורה .שלא להוסיף בהכאת החוטא קל וחומר למכה את הצדיק. עכ"ל. מדבריו עולה יסוד כפול עצם החבלה והמכה אסורות בלאו, והלאו נלמד מלא יוסיף, והטעם שנתן הרמב"ם אינו בנוי על מדרגת הנחבל מצד צדקותו בלבד, אלא על גדר כללי של זהירות התורה בכבוד הגוף של ,ישראל. ומכאן נולדת נקודת עיון. אם האיסור מיוסד על לא יוסיף שנאמר בחוטא הנלקה נמצא שהלאו עצמו מופיע בלשון כללית ומרחיב מן החוטא אל הצדיק, וממילא כאשר באים לדון בהפקעת מלקות מצד עושה מעשה עמך, יש לברר האם ההפקעה היא בגדרי הענישה .בלבד או אף בגדרי עצם הלאו פסק בלשון קצרה שאסור להכות)(סימן תכ סעיף א מרן רבי יוסף קארו בשולחן ערוך חו"מ את חברו, והביאו נושאי כליו שיסוד הדבר מלא יוסיף. ומתוך פסקו של מרן ניכר שאיסור ההכאה אינו הופך קל מפני שהמוכה רשע, שהרי לא חילק מרן בדבר, אלא שדין מלקות ותשלומין תלוי בפרטי הסוגיות. ומכאן יש ללמוד דרך ישרה בסוגיה, שאין להפוך כל דיון של עושה מעשה עמך להיתר מעשי של הכאה, אלא לכל היותר לדין פטור ממלקות במקום .שהמערכת מפקיעה את שם עמך לענין עונש העמיד שחבלה היא)(פרק החובל סימן א רבנו אשר בן יחיאל הרא"ש בפסקיו למסכת בבא קמא .לאו הניתן לתשלומין ולכן אין לוקים עליה, מפני שהתורה נתנה לה מערכת של תשלומים ומתוך דבריו מתבאר שהמלקות אינן נובעות מעצם החבלה בלבד, אלא מן העובדה שאין כאן תשלומים, כגון בחבלה שאין בה שוה פרוטה. ולפי זה דרך הר"ן שנתלתה בחבלה פחות משוה פרוטה מתיישבת במבנה ההלכתי הכללי. במקום שיש תשלומים אין מלקות. במקום שאין תשלומים מתעורר מקום למלקות. וכאן נכנס התנאי של עושה מעשה עמך, האם בכלל .יש כאן שם חברו לענין עונש מלקות רבי יום טוב אלגאזי בעל הטורי אבן על ערכין כפי שנתבאר כבר העמיד שכאשר יש שוה פרוטה חוזר חיוב הממון, ונמצא שיסוד עושה מעשה עמך פועל בעיקר בשדה המלקות ולא בשדה הממון. ואם כן יש כאן נפקא מינה עיונית גדולה. האם היוצא ליהרג מופקע מדמים לגמרי כפי שדרך רש"י בערכין, או שאין כאן הפקעה מממון אלא מלקות בלבד כפי דרך הר"ן ,וטורי אבן. ומעתה כאשר באים לדון בחובל שהוא רשע, אין השאלה אם מותר לו לחבול אלא אם עונש מלקות חל עליו כאשר אין תשלומים, והאם שם עמך נבחן מצד הנחבל בלבד .או גם מצד החובל כתב לדון שמי שאינו עושה)(חלק א סימן רצא רבנו יוסף טראני המבי"ט בשו"ת המבי"ט מעשה עמך אין עליו אותו גדר של לא תוסיף לענין ההכאה, ומתוך דבריו יש מקום להבין שהמושג עושה מעשה עמך אינו רק לשון דרשה לענין מלקות אלא גם סימן גבול למושג רעך. אולם עדיין אין זה הופך את ההכאה למעשה מותר בידים לכתחילה, אלא לכל היותר .מגלה שבשדה הענישה יש הגבלות, ובשדה החיובים יש חילוקים גם לנשמה מגיע אוכל כתב גם הוא צד להתיר)(חלק ב אבן העזר סימן מג רבנו יוסף טראני המהרי"ט בשו"ת מהרי"ט .הכאה של מי שאינו עושה מעשה עמך, וענין זה מעמיד את הסוגיה על נקודה רגישה מאד אם כל ההיתר בנוי על הפקעת שם עמך, נמצא שהיתר כזה יכול להיות רלוונטי לענין מלקות בלבד ולא לענין איסור עצמי, שהרי הרמב"ם והמחבר נקטו לשון איסור כוללת. ולכן מוכרח לומר או שמדובר במצב מיוחד של צורך והצלה והעמדת הדין, או שמדובר בגדר שאינו היתר .גמור אלא הפקעה מדין עונש מסוים העיר על דברי המבי"ט)(חו"מ סימן תכ רבי דוד פארדו רביד הזהב על השולחן ערוך והמהרי"ט, והעמיד כנגד זאת את פסק המחבר והרמב"ם, שאין לחלק בפשטות בין צדיק לרשע לענין הכאה שלא מן הדין, שהרי התורה עצמה הקפידה שלא להוסיף אפילו על החוטא הנלקה. ומתוך דבריו מתברר שהדיון של עושה מעשה עמך אינו יכול להפוך לכלל .מעשי ביד כל אדם, אלא נותר בגדרי דקדוק הדין לענין מלקות ותשלומין כתב ליישב קושיית הפוסקים)(שמות ב יג רבי יוסף בן יצחק סג"ל בעל פרדס יוסף על התורה הללו, שיתכן לחלק בין רשע קודם שלקה, שרשעתו עומדת בו, לבין אחר שלקה שכבר נתכפר ונקרא אחיך, ואז חוזר ונכנס לגדר רעך לענין איסור תוספת מכה. ומתוך יישובו נולדת נקודת בירור חשובה מאד לענייננו. עושה מעשה עמך אינו תו קבוע שאינו זז, אלא מושג דינמי שיכול להשתנות לפי מצב האדם בדין תורה, וממילא יתכן שבחלק מן המצבים תפקע חלות מלקות, ובחלק מן המצבים תחזור. ועל פי זה מתיישבים גם דיוקי רש"י בפרשתנו למה ,תכה רעך, שנקט רעך אף בהקשר של רשע, ללמד שלא כל רשע מופקע לעולם משם רעך .אלא יש דרגות, ויש תהליכי תשובה וכפרה נמצא שהעמדת הדברים כך היא. עצם איסור החבלה והמכה עומד בלא יוסיף כפי שנתבאר ברמב"ם ובפסק המחבר. חיוב תשלומין תלוי במציאות ממונית של שוה פרוטה ושומת נזקי הגוף כפי דרכי הסוגיות. מקום מלקות מתעורר רק במקום שאין תשלומין, ואז נכנס התנאי של עושה מעשה עמך האם שייך שם עמך לענין עונש מלקות. ומכאן נמשכת החקירה .שהוזכרה בשאלה. אם החובל עצמו אינו עושה מעשה עמך, האם זה משנה את חלות המלקות ולפי העיקרון שנתבאר, עושה מעשה עמך נבחן בעיקר מצד הנחבל לענין מלקות, אך מצד החובל נשאר איסור עצמי, ואף אם אין עליו שם עמך לענין עונש, בדיני שמים ודאי עומד .הוא בחומרת הפגיעה, והדין אינו הופך להיתר אלא למבנה של פטור מענישה מסוימת לאחר שנתבארו יסודות הסוגיה מן הגמרא והראשונים והאחרונים, מתבררות כמה נפקא .מינות למעשה, שבהן מתרגם העיון העיוני לגדרי הלכה ברורים )(דף ו ע״ב ראשונה, בחבלה ביוצא ליהרג פחות משוה פרוטה. לשיטת רש״י במסכת ערכין שהיוצא ליהרג מוגדר אין לו דמים, פטור החובל לגמרי, לא מתשלומין ולא ממלקות, שהרי אין כאן כלל תביעת דמים, ואף שם עמך הופקע ממנו. אולם לשיטת הר״ן בחידושיו למסכת , עיקר הפטור נאמר במקום שאין תשלומין, והפטור הוא)(שם סנהדרין, וטורי אבן על ערכין תומש תשרפ ממלקות בלבד מחמת שאינו עושה מעשה עמך, אך אין כאן הוכחה להפקעת כל שם דמים .מצד עצמו, אלא לענין עונש מלקות בלבד ,שניה, בחבלה ביוצא ליהרג שוה פרוטה. לפי רש״י, אף כאן יש מקום לומר שאין תשלומין כי אין לו דמים כלל. ולפי זה אף אם הזיקו בו נזק ממוני מדיד, אין חיוב תשלומין. אולם לשיטת הר״ן וטורי אבן, כיון שיש כאן שוה פרוטה, חוזר חיוב הממון למקומו, שהרי תשלומין אינם תלויים בדין עושה מעשה עמך, אלא בשומת נזק, ונמצא שלמעשה חובל ביוצא ליהרג .עשוי להתחייב בממון אף על פי שפטור ממלקות )(חלק א סימן רצא שלישית, חובל ברשע שאינו עושה מעשה עמך. לדברי המבי״ט ,, יש מקום לומר שאין עליו דין עושה מעשה עמך)(חלק ב אבן העזר סימן מג והמהרי״ט ומפסק)(פרק ה הלכה א וממילא אין מלקות. אולם מדברי הרמב״ם בהלכות חובל ומזיק מתברר שאין היתר עצמי לחבול ברשע, אלא)(סימן תכ סעיף א מרן בשולחן ערוך חו"מ לכל היותר פטור ממלקות במקום שאין תשלומין. ואם יש בחבלה שוה פרוטה, חייב .בתשלומין אף אם הנחבל רשע , רשע)(שמות ב יג רביעית, חובל ברשע שכבר לקה. לפי ביאור הפרדס יוסף על התורה שקיבל מלקות שוב נקרא אחיך, וחוזר לגדר עושה מעשה עמך. ולפי זה, חבלה בו תחזור .להיות ככל חבלה בישראל, הן לענין איסור והן לענין עונש מלקות במקום שאין תשלומין ונפקא מינה זו דקה מאד, ומורה שעושה מעשה עמך אינו תו קבוע אלא מצב דיני משתנה .לפי הנהגת התורה באדם חמישית, כאשר החובל עצמו אינו עושה מעשה עמך. יש מקום להסתפק אם פטור ממלקות .משום שגם הוא אינו בכלל עמך, או שמא התנאי של עושה מעשה עמך נבחן רק מצד הנחבל מתוך דרכי הר״ן והטורי אבן נראה שעיקר הבחינה היא בנחבל, ואם הנחבל אינו עושה מעשה עמך פטור החובל ממלקות, אך מצד החובל עצמו אין זה היתר אלא פטור עונשי, ובדיני .שמים נשארת חומרת החטא במקומה שישית, חמשה דברים של חובל בחברו. ביוצא ליהרג, לפי רש״י, אין מקום כלל לדון בחמשה דברים, שאין לו דמים ואין לו תביעה. ולפי השיטה המצמצמת, יש מקום לדון האם .לפחות נזק ושבת חייב, או שכל מערכת החמשה דברים נופלת כאשר אין עמך לענין זה .ונפקא מינה זו תלויה ביסוד החקירה אם אין לו דמים הוא דין כולל או דין נקודתי נמצא שבפועל, יש מציאות שאדם חבל בחברו ופטור מן החמשה דברים, לא מפני קולא בחבלה, אלא מפני הגדרת מעמדו של הנחבל, אם כי אין בכך היתר עצמי, אלא מערכת דינים .מורכבת המבחינה בין איסור, תשלומין ומלקות, ובין דיני אדם לדיני שמים מן העיון ההלכתי היבש עולה קו מחשבתי עמוק, החושף את דרכה של תורה ביחס למתח שבין דין פורמלי לבין אחריות מוסרית חיה. סוגיית עושה מעשה עמך אינה רק מפתח טכני גם לנשמה מגיע אוכל לדיני מלקות ותשלומין, אלא גילוי של תפיסת אדם מורכבת, שבה ההלכה יודעת להבחין .בין הגדרת מעמד משפטי לבין ערך חיי אדם מצד צלם אלקים היוצא ליהרג, שעליו אמרו אין לו דמים, אינו חדל להיות אדם במובן האנושי. הוא חדל להיות תובע בדין, אך אינו חדל להיות נברא בצלם. הפקעת הדמים אינה רישיון לפגיעה, אלא תיאור מצב שבו התורה מסירה את מנגנון התביעה והעונש, אך אינה מסירה את האחריות המוסרית. זהו יסוד עדין מאד. הדין פוטר, אך המצפון אינו מתיר. ובדיוק בנקודה זו נבחנת .מדרגת האדם ההולך בדרכי תורה גם בדין רשע שאינו עושה מעשה עמך, אין התורה יוצרת היתר לחבול בו, אלא מגבילה את .מנגנון הענישה. הרמב"ם והמחבר עמדו על כך שאיסור החבלה קיים גם כאשר אין מלקות נמצא שהתורה מפרידה בין גבולות הענישה לבין חובת הזהירות בכבוד הגוף. הפטור אינו מחיקה של ערך האדם, אלא הצבת גבול לדין בית דין. וההבחנה הזו מגלה שתורה אינה ספר .של היתרים ופטורים בלבד, אלא מערכת של אחריות מדורגת המתח הזה בולט במיוחד כאשר החובל עצמו אינו עושה מעשה עמך. הדין עשוי לפטור ,ממלקות, אך השאלה המוסרית רק מתעצמת. אם אדם שאינו מתוקן פוגע במי שאינו מתוקן הדין אולי שותק, אך האמת זועקת. וכאן נחשפת תפיסה עמוקה. ההלכה אינה מחנכת את .האדם להסתתר מאחורי פטורים, אלא להיבחן במה שהוא עושה גם כאשר הדין אינו מענישו .הפטור אינו תעודת יושר, אלא שתיקה של בית דין ,ומכאן נפתח מבט רחב על דברי רש"י בפרשתנו למה תכה רעך. גם כאשר שניהם רשעים עדיין יש כאן רעך. התורה מבקשת לראות את האדם לא רק דרך שורת הדין, אלא דרך האפשרות שיחזור להיות אחיך. רשע אינו מצב נצחי, ועושה מעשה עמך אינו תו מחיקה אלא תיאור מצב. התורה משאירה תמיד פתח, ותובעת מן האדם לראות את הזולת לא רק .כפי שהוא עכשיו, אלא כפי שהוא יכול להיות ,זהו עומק הדין. התורה יודעת להפקיע מלקות, לבטל תשלומין, ולהעמיד פטור משפטי .אך לעולם אינה מפקיעה אחריות. ובמקום שבו הדין מסתיים, שם מתחילה עבודת האדם לא כל מה שפטור בדין מותר במצפון, ולא כל מה שאין עליו מלקות פטור מחשבון נפש. זהו חוט השני העובר מן הסוגיה אל חיי המעשה, ומעמיד את הלומד מול שאלה חודרת. מה אני .עושה כאשר התורה אינה מענישה אותי, אך יודעת היטב מה עשיתי ,ומכאן ניקח עמנו תובנות לחיי היום יום: האדם נבחן לא רק במקום שבו הדין מחייב אותו אלא בעיקר במקום שבו הדין פוטר אותו, ושם מתגלה אם הוא חי על פי שורת הדין בלבד או על פי רוח התורה. כאשר אדם יודע שההלכה אינה מטילה עליו מלקות או תשלומין, והוא בכל זאת עוצר את ידו, שומר את פיו, ונזהר בכבוד הזולת, שם מתברר עד כמה התורה חיה .בתוכו ולא רק מונחת לפניו כספר חוקים הזהירות מלהזיק, מלהכאיב, ומלפגוע, אינה תלויה תמיד בפחד מעונש, אלא בהכרה תומש תשרפ עמוקה שצלם אלקים אינו פוקע גם כאשר האדם נפל, גם כאשר הוא רשע, וגם כאשר הדין .מגדירו כמי שאינו עושה מעשה עמך ,בחיי היום יום מצויים מצבים רבים שבהם ניתן להצדיק פגיעה, מילולית או מעשית בטענות של דין, של צדק, של תגובה, או של חולשת הזולת. התורה מלמדת שהשאלה אינה .רק האם מותר, אלא מי אני נהיה כאשר אני עושה זאת היכולת לעצור, לוותר, ולהימנע מחבלה גם כשיש פטור הלכתי, בונה באדם עולם פנימי ,של אחריות, יראת שמים, ונקיות הדעת. זהו המקום שבו האדם חדל להיות רק מקיים דין .והופך להיות בן תורה באמת הזהירות בכבוד האדם, גם כאשר הוא רחוק, מקולקל, או עומד על סף אבדון, מטביעה בלב האדם מידת רחמים ויושר, ומונעת ממנו להתרגל לאכזריות המתחפשת לדין. כך נשמרת .הנפש נקיה, והלב נשאר רך ורגיש גם בעולם של חיכוך, עימות וקושי :עיקר העניין:עיקר העניין .מתוך סוגיית היוצא ליהרג וחובל ברשע מתברר יסוד עמוק בדרכה של תורה ההלכה יודעת להבחין בין חיוב ופטור, בין מלקות ותשלומין, ובין עושה מעשה עמך למי שהופקע מגדר זה, אך לעולם אינה נותנת היתר לאטום את הלב. הפטור בדין אינו הפקרות מוסרית, והשתיקה של בית דין אינה שתיקה של שמים. דווקא ,במקום שבו הדין שותק, התורה מצפה מן האדם לדבר במעשיו, לנהוג באחריות ולזכור שכל פגיעה באדם היא פגיעה בצלם אלקים. ומכאן נלמד, שגדולתו של בן תורה אינה נמדדת רק בידיעת הסוגיה ובדיוקי ההלכה, אלא ביכולתו לחיות את עומק הדין, לשמור על יושר פנימי, ולהיות נקי מהשם ומישראל גם במקום שאין .עליו תביעה