!האם מהתורה יש איסור להרוג גוי? הוכח מפרשת השבוע

יסוד. אחת מהן מונחת בלב פרשת שמות, ברגע הראשון שבו משה רבינו אינו רק נגאל תומש תשרפ לעתיד, אלא פועל בהווה. איש מצרי מכה איש עברי. משה פונה כה וכה, בוחן, שוקל, וכאשר

יש סוגיות שהתורה אינה מספרת אותן כדי ללמד פרט הלכתי בלבד, אלא כדי לטלטל הנחות יסוד. אחת מהן מונחת בלב פרשת שמות, ברגע הראשון שבו משה רבינו אינו רק נגאל תומש תשרפ לעתיד, אלא פועל בהווה. איש מצרי מכה איש עברי. משה פונה כה וכה, בוחן, שוקל, וכאשר ,הוא רואה כי אין איש, הוא קם והורג את המצרי. והפסוק אינו ממהר להסביר, אינו מתנצל ואינו מוסיף מילת הסתייגות. התורה מספרת מעשה של הריגה, ודווקא על ידו של מי שעתיד .להיות אדון הנביאים, מוסר התורה, ומנהיג ישראל וכאן מתעוררת שאלה שאי אפשר לעקוף אותה. האם עצם ההריגה מותרת. האם מן התורה יש איסור להרוג גוי, או שמא כל איסור שפיכות דמים נאמר בישראל בלבד, ואילו בנכרי אין איסור עצמי אלא לכל היותר מגבלות צדדיות. ואם נאמר שאסור מן התורה, מהו מקור האיסור, והיכן נאמר. ואם נאמר שאין איסור, כיצד ניתן להבין את מעשה משה כהנהגה .הראויה לשבח ולא כהוראת שעה חריגה בלבד הגמרא במסכת סנהדרין לומדת מפסוק זה עצמו יסוד חד. נכרי שהכה את ישראל חייב מיתה. ולימוד זה בנוי על ההנחה שמשה הרג את המצרי כדין, משום שהיה חייב מיתה. אך הנחה זו עצמה טעונה בירור. אם מותר מן התורה להרוג גוי אף בלא עילה, הרי שאין הכרח לומר שמשה הרגו משום חיוב מיתה, וניתן היה לומר שהרגו משום שאין איסור בדבר. ואם כן, עצם הלימוד של הגמרא מוכיח לכאורה שיש איסור להרוג נכרי מן התורה, שהרי רק .משום כך יש משמעות לכך שהמצרי היה חייב מיתה מאידך גיסא, מצינו מקומות רבים בדברי חז״ל ובראשונים שמשמע מהם שאין איסור רציחה בנכרי כבאחיו ישראל, ויש לשונות קשים כגון לא מעלין ולא מורידין, כשר שבגוים הרוג, וישראל בעובד כוכבים פטור. לשונות אלו עוררו את גדולי הפוסקים והפרשנים לדורותיהם לברר האם מדובר בהיתר גמור, בפטור מדיני אדם בלבד, בהוראת מלחמה, או .בדין מצומצם התלוי בהגדרת הגוי כעובד עבודה זרה או כבן נח המקיים שבע מצוות נמצא שהשאלה אינה שאלה מוסרית בלבד, ואף לא שאלה אגדית, אלא בירור הלכתי עמוק בשורש איסור שפיכות דמים, בגבולות צלם אלקים, ובהבנת מעשה משה כמפתח להבנת היחס בין ישראל לאומות העולם. זהו בירור שמוכרח לעבור דרך הפסוק, דרך הגמרא, דרך .דברי הראשונים והאחרונים, עד להעמדת הדין על מכונו, בלי קיצורים ובלי סיסמאות .)(שמות ב יב ""ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול כתב וז"ל וירא כי אין איש אין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר)(שם רש"י בפרושו על התורה עכ"ל. בדבריו גילה רש"י יסוד מכריע בהבנת מעשה משה, שאין זו הריגה שרירותית של נכרי גרידא, אלא מעשה שנעשה לאחר בירור עמוק של תוצאותיו העתידיות. משה אינו פועל מתוך כעס או דחף, אלא בוחן האם יש כאן פתח של תיקון עתידי, ואם יש אפשרות שהמצרי יעמיד זרע שיצא מכלל רשע ויתגייר. וכאשר ראה כי אין איש, כלומר שאין כאן .עתיד של תיקון והמשך חיים בקדושה, הבין שמעשהו אינו פוגע במהלך הראוי של העולם ,מדברי רש"י עולה שמעשה ההריגה נמדד לא רק בהווה אלא גם במבט של אחריות לדורות .ומכאן שאין זה היתר סתמי אלא הכרעה מוסרית והלכתית מחושבת גם לנשמה מגיע אוכל כתב שאין הכתוב מגנה את משה כלל, ואף להיפך, התורה)(שם הרמב"ן בפרושו על התורה מספרת את המעשה בלא לשון חטא, מפני שהמצרי היה רשע וחייב מיתה. והוסיף הרמב"ן שמשה פעל כדין בן נח שעבר על שפיכות דמים, שהרי המצרי היכה איש עברי עד כדי סכנת נפשות. בדבריו מבואר שמעשה משה אינו חריג למערכת הדין, אלא יישום של עקרונות הצדק האלוקי גם כלפי נכרי, ומכאן ראיה שמושג חיוב מיתה בנכרי קיים מן התורה, ולא .מדובר רק בעבירה מוסרית או בהיתר כוחני , כתב שמשה עשה כן מפני שראה עוול גדול)(שם רבי אברהם אבן עזרא בפרושו על התורה והוסיף שאין זה דרך התורה לשבח שפיכות דמים, אלא שכאן היה הדבר הכרחי להצלת הנרדף. מדבריו מתברר שמעשה משה נבחן לפי גדרי הצלת נפשות, ולא לפי שיוך לאומי בלבד. נמצא שהפסוק עצמו ומפרשיו מציבים את מעשה משה במסגרת של דין וצדק, ולא .כהתפרצות אישית כתב שמשה ויך את המצרי מפני שהיה זה מעשה רשעה)(שם הספורנו בפרושו על התורה בפרהסיא, וכאשר אין איש למחות ואין שלטון צדק, מוטל על היחיד לעמוד בפרץ. בדבריו מתחדד שהפסוק אינו בא ללמד היתר כללי להרוג נכרי, אלא ללמד אחריות אנושית במקום שבו הדין נרמס ואין מי שיאכוף אותו. נמצא שהכח שפעל במשה נובע ממערכת ערכית .מחייבת ולא מהעדר איסור בלבד נמצא מן הפסוק ומפרשיו שמעשה הריגת המצרי אינו מקור להיתר גורף, אלא נקודת מוצא לבירור רחב. עצם העובדה שהתורה מספרת את המעשה בלא גינוי, ושחז"ל ורבותינו מפרשיו מגדירים אותו כמעשה דין והצלה, מלמדת שהשאלה האם יש איסור מן התורה להרוג נכרי אינה פשוטה כלל, ותלויה בהגדרת המעשה כהריגה אסורה או כהוצאה לפועל .של דין צדק איתא אמר רבי חנינא נכרי שהכה את ישראל)(דף נח ע״ב בגמרא במסכת סנהדרין חייב מיתה, שנאמר ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי. והגמרא תולה את מעשה משה בכך שהמצרי בא בגדר חיוב מיתה על עצם הכאת ישראל, ומתוך כך יוצא שהפסוק אינו מתפרש כמעשה הריגה סתמי, אלא כמעשה דין. ובזה מתחדד עיקר נקודת החקירה, שאם היה מותר להרוג נכרי בלא שום עילה, לא היה הכרח לגמרא לתלות את ההריגה בחיוב מיתה דוקא, ומדברי הגמרא משמע שההריגה הוצרכה להיות במסגרת .חיוב ועילה משפטית כתבו בביאור חיוב זה שהוא)(דף נח ע״ב ד״ה נכרי שהכה תוספות בגמרא במסכת סנהדרין משום שבן נח מוזהר על גזל ועל חמס ועל שפיכות דמים ועל דינים, והכאת ישראל בכלל חמס ועושק היא, ומשום כך מתחייב. ומתוך דבריהם מתבאר שהכאת ישראל איננה רק מעשה אלימות רגעי אלא פגיעה בגדרי משפט וצדק של בני נח, וממילא חיוב המיתה איננו .מפני היותו מצרי בלבד אלא מפני שהוא בן נח העובר על מערכת דינים המחייבת אותו תומש תשרפ איתא ישראל בעובד כוכבים פטור. ולשון פטור זו עצמה)(דף נז ע״א בגמרא במסכת סנהדרין היא מוקד הסוגיה, אם היא פטור מדיני אדם בלבד אבל איסור מן התורה קיים, או שמא יש בה רמז להיתר. ומתוך ההקשר שם בסוגיית שבע מצוות בני נח משמע שעיקר הדיון הוא בגדרי חיוב מיתה ודין, ולא בהיתר גמור של שפיכות דמים, ומכאן פתח גדול לבירור דברי האחרונים .אם פטור פירושו שאין בית דין ממיתים אבל איסור רציחה מצד דינים אחרים עדיין שייך , דנו בלשון לא מעלין ולא מורידין)(דף כו ע״א ד״ה ולא תוספות בגמרא במסכת עבודה זרה והעמידו שזו הוראה שאין מצוה להציל ואין חיוב להוריד, אבל אין זה בהכרח היתר להרוג בידיים בכל מצב. ומתוך דבריהם מתברר שלשונות הגמרא בענין יחס לגוים אינן מתפרשות ,כהיתר שפיכות דמים, אלא כהגדרת חובת הצלה והימנעות ממעשי חסד במקרים מסוימים ומכאן שעדיין נשאר מקום לומר שאיסור רציחה בנכרי מצד עצמו קיים, ורק חיובי הצלה .וחסד אינם חלים באותם אופנים נמצא שבשלב הגמרא יש בידינו שני צירים מקבילים. מצד אחד, הגמרא במסכת סנהדרין תולה את מעשה משה בחיוב מיתה של נכרי שהכה ישראל, ומצד שני, הגמרא והראשונים בסוגיות אחרות משתמשים בלשון פטור ובדין לא מעלין ולא מורידין, אשר אינם מוכרחים להתפרש כהיתר הריגה בידיים. ומכאן מוכח שהדיון אם יש איסור תורה להרוג נכרי אינו נפתר מלשון אחת בלבד, אלא תלוי בבירור מדויק אם פטור פירושו העדר איסור, או העדר .עונש בית דין בלבד, והאם דיני לא מעלין עוסקים בהצלה או גם בהריגה וז"ל: כל הורג)(פרק א הלכה א רבנו משה בן מימון כתב בפתיחת הלכות רוצח ושמירת נפש נפש בן אדם עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח. עכ"ל. דקדוק לשונו מעורר עיון גדול, שלא כתב כל הורג נפש מישראל אלא בן אדם סתם, ומשמע שעצם הלאו של לא תרצח חל על שפיכות דמים מצד היותו אדם. ולפי זה מתבאר יסוד רחב, שאיסור רציחה בתורה אינו תלוי בהגדרת הלאום אלא בעצם צלם אלקים שבאדם. אמנם עדיין יש לחלק בין עצם האיסור .לבין דיני הענישה, אך מיסוד האיסור עצמו עולה גדר כולל יותר כתב הרמב"ם: ישראל שהרג גר)(פרק ב הלכה יא ובהמשך דבריו בהלכות רוצח ושמירת נפש תושב אינו נהרג עליו בבית דין, ואין צריך לומר שאינו נהרג על העובד כוכבים, שנאמר וכי יזיד איש על רעהו. עכ"ל. כאן מבואר במפורש שהפטור אינו משום שהמעשה מותר, אלא משום שדין מיתת בית דין נאמר רק במקום שנכנס בגדר רעך. נמצא שגדרי הענישה תלויים במעמד ההלכתי של הנרצח, אך אין כאן ראיה להתיר את עצם המעשה. וזהו חילוק יסודי .החוזר בכמה מקומות, בין איסור לבין עונש ,)(פרק ט הלכה ד והדברים מתחדדים עוד יותר מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמות שבן נח שהרג נפש נהרג עליו אפילו על עובר במעי אמו. הרי שהתורה החמירה מאד בדין שפיכות דמים באומות העולם, ואף החילה עליו עונש מיתה במקומות שישראל אינו נהרג בהם. ומתוך כך מתברר שהשקפת התורה על שפיכות דמים היא מערכת כוללת של צדק גם לנשמה מגיע אוכל אנושי, ולא מערכת סקטוריאלית התלויה בישראל בלבד. אלא שגדרי המשפט והענישה .שונים לפי המערכת ההלכתית של כל קבוצה שאחד ההורג את ישראל ואחד ההורג)(פרק ב הלכה י ובאותו קו כתב הרמב"ם בהלכות רוצח עבד כנעני הרי זה נהרג עליו. עבד כנעני נכלל לענין זה בגדר רעך, מפני שנכנס תחת מערכת מצוות, אף שאינו ישראל גמור. ומכאן מתברר עוד יותר שהשאלה אינה אם יש או אין איסור להרוג גוי, אלא באיזה גדר משפטי הוא עומד לענין עונש, והאם יש עליו שם רעך לענין דיני .בית דין נמצא שלפי שיטת הרמב"ם, יש לחלק בבירור בין שני רבדים. ברובד האחד, עצם איסור .שפיכות דמים, הנלמד מלא תרצח בלשון בן אדם, והוא כולל כל הריגת אדם בלא צדק וברובד השני, דיני מיתת בית דין, התלויים בפסוק וכי יזיד איש על רעהו, ושם נבחן מעמדו ההלכתי של הנרצח. ומתוך כך מתיישבות לשונות הגמרא של פטור, שאין עניינן היתר, אלא .פטור מענישה מסוימת כתב לאחר שהביא דברי בעלי התוספות)(יו"ד סימן קנח מרן רבי יוסף קארו בבית יוסף ,בעבודה זרה בענין לא מעלין ולא מורידין, וז"ל ומשמע מדבריהם דלאו איסורא הוא להורידן אלא דליכא חיובא להצילן, דלא מעלין היינו דאין מעלין להציל, ולא מורידין היינו דאין ,מורידין להמיתן, עכ"ל. ומתוך לשונו מתבאר שבא לבאר את לשון הגמרא בלשון מדויקת שאין כאן היתר של שפיכות דמים בידיים, אלא דיבור על מערכת חיובי ההצלה וההתעסקות עמהם. כלומר עיקר הסוגיה אינה מתירה פעולה אקטיבית של הריגה, אלא מבררת היכן התורה חייבה להציל והיכן לא חייבה, ובאיזה מצבים אין מקום להכניס עצמו במערכות של חסד והצלה כלפי אותם גויים. ובזה נפתח שער גדול להבין שגם אם נמצאו לשונות חריפות בסוגיות אלו, אין הן הופכות את עצם ההריגה למותרת, אלא דנות בהיעדר חיוב להציל ובדין .אי סיוע על מה שנאמר במסכת סופרים כשר שבגוים)(יו"ד סימן קנח ועוד כתב שם מרן הבית יוסף ,הרוג, והקשה כיצד יתיישב הדבר עם שאר הסוגיות, ותירץ וז"ל דהיינו דוקא בשעת מלחמה וכן נראה מדברי הרמב"ם בהלכות רוצח, עכ"ל. הרי שמרן עצמו דחה בפשיטות האפשרות להבין מאמר זה כהוראה כללית לזמן שלום, והעמידו על מצב מוגדר של שעת מלחמה שבו דיני הציבור והמלחמה שונים לגמרי מדיני יחיד, ובוודאי שאין ללמוד ממנו היתר להריגת נכרי כמעשה יחיד או כהנהגה פרטית. ומתוך דבריו מתבאר יסוד חשוב, שהמימרות ,החריפות שנאמרו על אומות העולם אינן מתפרשות כהתרת שפיכות דמים במובן הפשוט אלא ככללים שנאמרו בהקשר היסטורי ומדיני מסוים, וכאשר ההקשר אינו קיים אין מקום .להעתיק את הלשון למעשה הקשה על מרן הבית יוסף מתלמוד ערוך בסנהדרין וז"ל דהא איתא)(יו"ד סימן קנח סק"א הט"ז התם ישראל בעובד כוכבים פטור, ופירש התם דלא שייך למיתני מותר, והא אמרינן עובדי כוכבים לא מעלין ולא מורידין, ופרש"י לא מצילין אותם מן הבור מן המיתה ולא מורידין תומש תשרפ אותם אל הבור להמיתן בידיים, עכ"ל. ודברי הט"ז הללו הם מפתח הלכתי חד, שהוא מעמיד כלל בלשון הש"ס שהלשון פטור אינה לשון היתר. אילו היה הדבר מותר באמת, היה לתלמוד ,לומר מותר, וכיון שנקט פטור, על כרחך יש כאן צד איסור או לכל הפחות העדר היתר ברור אלא שאין כאן חיוב מיתה בבית דין. וביותר הוכיח הט"ז מדברי רש"י שהדגיש לא מורידין להמיתן בידיים, כלומר שגם במקום שאין מצוה להציל, אין זה נהפך להיתר של הריגה ,בידיים. ומתוך כך מתיישב היטב כל ציר הסוגיה, שפטור פירושו שאין בית דין מענישים .אבל עצם שפיכות דמים אינה הופכת מותרת כתב על דברי מרן והט"ז, וז"ל דלא מעלין ולא מורידין פירושו)(יו"ד סימן קנח סק"ב הש"ך שאין מצילין ואין ממיתין בידיים, עכ"ל. ודבריו באו לחדד את הגבול, שאין ללמוד מן הדין של אי הצלה לשום היתר פעולה אקטיבית, כי שני הדינים הם שתי מערכות נפרדות. אי הצלה עניינו שאין חיוב להפסיד ממון או להסתכן או להכניס עצמו להצלתם, אבל רציחה בידיים .עניינה שפיכות דמים, ובזה אין כאן מקור להפוך את האיסור להיתר האריך בביאור דברי התלמוד והראשונים, וכתב בלשונו שדין פטור)(יו"ד סימן קנח הב"ח אינו היתר אלא שאין דנים אותו בדיני ישראל, והוסיף שדברי לא מעלין אינם אלא מצד שאין להם דין אחוה וחיובי הצלה, אבל מכל מקום אין לעשות מעשה הריגה בידיים. ומתוך ,דבריו נבנית תמונה ישרה, שציר ההלכה מבחין בין שתי שאלות שונות, האם חייב להציל ,והאם מותר להמית. והחידוש הגדול הוא שלא מפני שאין חיוב להציל נעשה מותר להמית .כי שפיכות דמים היא ענין לעצמו , כתב בביאור לשון הגמרא שמה שנאמר ישראל בעובד כוכבים פטור)(יו"ד סימן קנח הפרישה הכוונה פטור מדיני בית דין, אבל אין זו לשון היתר, והוכיח כן מלשון הש"ס עצמו שהוצרך לומר דלא שייך למיתני מותר. ובדבריו מתבאר שדרך התלמוד להבדיל בלשונו בין מקום ,של היתר גמור ובין מקום שאין ענישה. וכיון שהש"ס עצמו מסר בידינו את המפתח הלשוני .שוב אין רשות לפרש פטור כהיתר ובזה מתחדד בירור דברי הבית מאיר שהובאו בשאלה, שהוא עצמו הסתפק האם הראיה מן הגמרא בסנהדרין מחייבת לומר שאסור מן התורה להרוג נכרי, והוסיף אפשרות שאף אם אין איסור תורה, יש איסור מדרבנן. אך לאחר שנתבאר ממרן הבית יוסף, הט"ז, הש"ך, הב"ח והפרישה שפטור אינו היתר, ושלא מעלין אינו מורידין בידיים, יוצא שהכיוון העיקרי בדברי הפוסקים הוא לצמצם מאד כל הבנה של היתר, ולהעמיד את הסוגיות על דיני ענישה וחיובי .הצלה ולא על היתר שפיכות דמים לאחר שנתבררו יסודות הסוגיה בלשונות הש״ס ובדברי גדולי הפוסקים שצמצמו את ,ההבנה של פטור ושל לא מעלין ולא מורידין, יש להעמיד את נפקא מינות להלכה למעשה כדי שלא תישאר הסוגיה כסערת לשונות בלבד, אלא תתורגם לגדרים ברורים של איסור .והיתר, ענישה ומדיניות, יחיד וציבור גם לנשמה מגיע אוכל , פסק את לשון הגמרא לא מעלין ולא מורידין)(יו״ד סימן קנח סעיף א מרן בשולחן ערוך ומתוך עצם סידורו בלשון פסק ולא בלשון היתר פעולה, ניכר שעיקרו אינו נתינת רשות לשפיכות דמים אלא הגדרת יחס של אי חיוב הצלה והימנעות מהצטרפות במעשי חסד במקרים שנקבעו בגמרא, ומכאן נפקא מינה ראשונה שמי שיבוא לדון מעשה יחיד של פגיעה אקטיבית בידיים לא ימצא בפסק זה היתר, כי הפסק אינו עוסק בהיתר הריגה אלא בהיעדר .חיוב הצלה הוסיף פרטי הדינים הנוגעים למי שאינו בכלל)(יו״ד סימן קנח סעיף א הרמ״א בשולחן ערוך עובדי עבודה זרה ושאינו בכלל מחטיאים ומסיתים, ומתוך דבריו נפקא מינה שניה שיש לחלק בין גוי העומד על דרכי צדק אנושי לבין מי שמוגדר במקורות כחלק ממערכות איבה והסתה, והלשונות שנאמרו בסוגיות אינן מוחלות בשוה על כל מציאות ועל כל אדם, אלא .תלויות בהגדרה ההלכתית המדויקת הרחיב בביאור הדברים לפי שינויי הזמנים והמקומות, וכתב)(יו״ד סימן קנח בערוך השולחן בחריפות שאף היכן שנאמרו לשונות של ריחוק, מכל מקום בזמננו שיש חילול השם עצום בכל מעשה אלימות, וכל שכן שיש דינא דמלכותא והסדרי מדינה, אין לדון בזה כהנהגה מעשית של יחידים כלל, ונפקא מינה שלישית שכל מי שמבקש לברר דין זה למעשה חייב לדעת שהדיון המעשי נדחק מאוד מפני חילול השם, סכנת נפשות, וחובת ההנהגה לפי סדרי .משפט, ואין כאן מקום למעשים פרטיים כתב את יסודו הידוע שדברי לא מעלין ולא)(עבודה זרה דף כו ע״א המאירי בפרושו על הגמרא ,מורידין נאמרו על אומות שאין להם גדרי דת ומוסר ושאינן עומדות בדרכי יישוב העולם אבל אומות הגדורות בדרכי דת ומשפט ודרכי שלום בכלל דיני יישוב העולם הן, ומתוך זה נפקא מינה רביעית שבשעה שמדובר בבני אומות המקיימים סדרי חברה ומשפט, לא ניתן להעתיק לשונות שנאמרו על עובדי עבודה זרה פרוצים אל מציאות אחרת, והחילוק הזה .משנה את כל מפת הפסיקה בהיקף רחב עוד נפקא מינה חמישית נוגעת לעצם לשון פטור בסנהדרין, שאף אם אין עונש בית דין בישראל על הריגת גוי, אין מזה ראיה להתיר מעשה הריגה, כי עיקר ההלכה למעשה נקבעת תמיד במתח שבין איסור, ענישה, וחילול השם, ובפרט שכל ספק בגדרי שפיכות דמים אין לו .מקום להיקל בו למעשה בלא הוראת חכם מובהק ושקילת כל צדדי המציאות נתבאר)(דף עב ע״א עוד נפקא מינה שישית היא בדין רודף והצלה. בגמרא במסכת סנהדרין דין הבא להרגך השכם להרגו, ודין זה אינו בנוי על זהות לאומית אלא על מעמד ההתקפה בפועל ועל דין הצלת נרדף, ומכאן שבמקום שיש סכנה מיידית וודאית לנפש, גדרי ההיתר .והחובה הם מצד הצלה ולא מצד היתר להרוג גוי, והסוגיה כולה מתייצבת על ציר אחר לגמרי עוד נפקא מינה שביעית היא בדין מלחמה ושעת סכנה ציבורית. עצם העובדה שמקורות מסוימים הועמדו על שעת מלחמה מלמדת שהלכות ציבור, פיקוח נפש של רבים, והנהגת תומש תשרפ מלכות, אינן דומות כלל להנהגת יחיד בזמן שלום, ולכן אין ללמוד מהנהגת מלחמה רשות ליחיד לפעול כיחיד, ואף ההלכה עצמה מסרה את מסגרת המלחמה לסמכות ציבורית ולא .לפרטי בני אדם נמצא שנפקא מינות למעשה מציירות מסקנה ברורה. אין לבנות מן הפסוק ויך את המצרי היתר גורף להרוג גוי. הסוגיות והפוסקים מעמידים את הענין על דיני חיוב מיתה בנכרי שהכה ישראל, על פטור מענישה בישראל שאינו לשון היתר, על הבחנה חדה בין אי חיוב הצלה לבין ,פגיעה אקטיבית, על חילוק בין אומות הפרוצות לעוול לבין אומות הגדורות בדרכי משפט ועל מסגרת של חילול השם וסדרי מדינה, וכל זה מגביל את הנידון המעשִ י עד מאד ומסלק .כל מחשבה של היתר פעולה פרטית יש כאן נקודת עומק שמעמידה את הסוגיה כולה על ציר אחר, רחב ועמוק מן הדיון הטכני של פטור וחיוב. עצם זה שהתורה מספרת על משה שהרג את המצרי בראשית הופעתו על במת ההיסטוריה, מלמד שהשאלה אינה רק מה מותר ומה אסור, אלא מהי משמעותה של שפיכות דמים בעולם שהתורה באה להעמיד בו משפט. התורה אינה מבקשת ליצור עולם ,שבו כל צד מחפש לעצמו היתרים כדי להפעיל כח, אלא עולם שבו הכח עצמו כפוף לדין .והדין כפוף ליראת שמים, והיראה כפופה לצלם אלקים שבאדם כתב בביאור הפסוק "שפך דם האדם)(בראשית ט ו רבנו בחיי בן אשר בפרושו על התורה באדם דמו ישפך" שהטעם לחומרת שפיכות דמים הוא מפני צלם אלקים, ושכל הפוגע בחיי אדם פוגע בכבוד שמים שנחקק באדם. ומתוך יסוד זה מתברר שאין התורה יכולה לתת רשות להפוך את רציחת האדם למעשה קל, כי עצם החופש להקל בזה מחולל את כל מהות המשפט האלוקי בעולם. וכאשר דנים בהרג נכרי, השאלה העמוקה היא האם ניתנה רשות ,לנתץ את עצם קדושת החיים, או שמא לכל היותר מדובר במערכות של דין ציבורי, מלחמה .הצלת נרדף, וגבולות הסדר, אבל לא בהיתר לעשות את הדם הפקר העמיד את מושג החסידות האמיתי על נקיות הדעת מן)(פרק יא הרמח"ל מסילת ישרים הנטיה להתיר לעצמו קלקול בדברים שיצרו של אדם מתאווה להם, והוסיף שהאדם יכול להסתתר מאחורי לשונות וסברות ולבסוף לעשות מעשה שאינו לרצון השם. ואף שאין דבריו עוסקים כאן בנכרי ובישראל, הם מאירים את הסוגיה בזרקור חד. כל מקום שבו יש לאדם רווח פנימי מן ההיתר, שם הסכנה שההיתר יהפוך לסולם להצדקת אלימות. ולכן התורה מציבה גדרים רבים, ודוקא בדברים חמורים כאלו היא תובעת מן האדם להכניע את לבו אל .הדין ולא את הדין אל לבו , כתב שיסוד קיום העולם הוא המשפט)(פרק א המהר"ל מפראג נתיב עולם נתיב המשפט וכאשר המשפט מתפורר האדם נעשה חיה טרף, והעולם חוזר לתוהו. ומתוך זה מתבאר שאפילו אם נמצאו בסוגיה לשונות חריפות שנאמרו על מצבים מסוימים, אין התורה חפצה שבני אדם יחיו בעולם של הפקרות הדם, כי הפקרות הדם היא הפקרות המשפט, והפקרות גם לנשמה מגיע אוכל המשפט היא הפקרת שכינה. לכן הסוגיה איננה מסירה את הדין, אלא להפך, היא מחייבת .דיוק, הגדרות, סמכות, והבחנה בין יחיד לציבור כתב שהאדם במעשיו פועל קיום או חלילה)(שער א פרק ד רבי חיים מוולוז'ין נפש החיים חורבן בעולמות, וכל מעשה שנוגע בחיי אדם נוגע בשורשי הקיום. ואם כן, גם כאשר יש צדדים הלכתיים של מסגרת מלחמה או הצלת נרדף, עדיין הלב נדרש לדעת שהוא עומד מול דבר שמרעיד עולמות, ולא מול פעולה טכנית. תחושת הרעד הזו היא עצמה חלק מעבודת .ההלכה, כי בלי רעד אין דין, ובלי דין יש כח, ובלי דין הכח נהפך למפולת ובהעמקה נוספת, יש כאן לימוד פנימי על תפקידו של משה. משה אינו נמדד בכך שיש .בידו להרוג, אלא בכך שהוא אינו הורג אלא מתוך מסגרת של צדק, כפי שנתבאר בסוגיות התורה מציבה מודל של מנהיג שאינו משחרר את כחו אלא משעבד אותו לאמת. זהו יסוד ההנהגה בישראל, לא מי שיכול לנצח בכל מחיר, אלא מי שמוכן להפסיד את נוחותו כדי לשמור על טוהר המשפט. ומכאן שכל לימוד בסוגיות אלו חייב להוליד בנפש יראת שמים .ושפלות, ולא תחושת שליטה וגאוה יש כאן בירור מחשבתי הנוגע לעצם תפיסת האדם את התורה ואת מושגי החיים והמוות שבתוכה. השאלה אם יש איסור מן התורה להרוג גוי אינה שאלה נקודתית של פסוק אחד או סוגיה אחת, אלא מבחן עמוק לשאלה כיצד התורה רואה את האדם באשר הוא אדם, וכיצד .היא מעמידה גבולות לכח גם במקום שבו הדין לכאורה אינו סימטרי ,התורה אינה בנויה על תפיסה של זהות בלבד אלא על תפיסה של מהות. ישראל נבחרו קיבלו תורה, ונצטוו במצוות יתירות, אך בחירת ישראל אינה באה למחוק את צלם אלקים שבאדם אחר. אדרבה, דוקא מפני שישראל נושאים את שם ה', נדרש מהם יחס מורכב יותר אל החיים. אם התורה הייתה מתירה שפיכות דמים של מי שאינו בכלל ישראל, היה בכך מסר מסוכן שהערך העליון הוא השייכות, ולא עצם החיים. והרי כל מגמת התורה היא להפוך את .החיים עצמם למקום השראת שכינה, ולא להפכם לכלי משחק בידי כח ומכאן יש להבין את העומק שבחלוקה ההלכתית בין איסור לבין עונש. העובדה שהתורה הגבילה את דיני מיתת בית דין בישראל, ולא החילה אותם בשווה על כל אדם, אינה אומרת שחיי האחר הופקרו, אלא שהתורה הבחינה בין מערכת הענישה הציבורית לבין הערך ,המוסרי המוחלט של החיים. הענישה היא כלי, החיים הם ערך. והכלי משתנה לפי המסגרת .אך הערך אינו משתנה .הנקודה הזו מסבירה גם מדוע חז"ל נזהרו כל כך בלשונם. הם אמרו פטור ולא אמרו מותר הם אמרו לא מעלין ולא מורידין, ולא אמרו שמותר לשפוך דם. הלשון עצמה מחנכת את הלב, שלא יקל ראשו של אדם בחיי זולתו. מי שמחפש היתרים במקום שהתורה עצמה .נמנעה מלומר מותר, מגלה יותר על נפשו מאשר על ההלכה יש כאן גם בירור עמוק על סכנת ההלכה כאשר היא מנותקת מיראת שמים. הלכה בלא תומש תשרפ עומק מחשבתי עלולה להפוך לאוסף סעיפים שניתן לתמרן דרכם, ואילו התורה דורשת שההלכה תהיה עטופה ביראה, אחריות ופחד קודש. לא פחד מן העונש, אלא פחד מן האפשרות לקלקל את צלם אלקים שבמציאות. משום כך, סוגיות של שפיכות דמים אינן .רק הלכות, אלא חינוך מתמשך של התודעה ומתוך כך מתברר שגם כאשר התורה מדברת על מלחמה, על רודף, על מצרי שהכה עברי, היא עושה זאת מתוך עולם של סדר, סמכות, ושעבוד הכח לדין. אין כאן רשות לאדם ,פרטי להחליט מי ראוי לחיים ומי לא. כל חריגה מן הכלל נעשית במסגרת ברורה, מוגדרת .ומצומצמת, וגם אז מלווה בתחושת כובד ולא בתחושת ניצחון נמצא שהשאלה אם יש איסור מן התורה להרוג גוי מחנכת את הלומד להבחין בין כח לצדק, בין דין להפקר, בין הלכה חיה להלכה מנוצלת. התורה אינה יוצרת אדם חזק, אלא אדם אחראי. לא אדם שמחפש גבולות לפרוץ, אלא אדם שמחפש גבולות לשמור. ומי שניגש .לסוגיות אלו בענווה וביראה, מגלה שהתורה אינה מתירה את הדם, אלא כובלת אותו לאמת יש כאן נקודה מוסרית דקה ועדינה, שאינה נובעת מן הרגש אלא מן האחריות. התורה אינה מבקשת מן האדם להיות אדיש, אך גם אינה מבקשת ממנו להיות שופט ותליין. המוסר .התורני נבנה על מתח מתמיד בין רגישות עמוקה לחיי אדם לבין משמעת מוחלטת לדין זהו מוסר שאינו פשטני. הוא אינו אומר הכול מותר, ואינו אומר הכול אסור, אלא תובע מן .האדם לעמוד כל העת תחת ביקורת של אמת .המדרש וההלכה אינם מספרים את מעשה משה כדי ללמד כוחנות, אלא כדי ללמד גבול משה אינו הורג מפני שהוא יכול, אלא מפני שהוא מוכרח במסגרת של צדק. והמסר המוסרי ,הוא שמעשה שיש בו שפיכות דמים, גם כאשר הוא מוצדק במסגרת הדין, אינו מעשה קל ואינו הופך לעולם למשהו שמתרגלים אליו. ברגע שאדם חדל להרגיש כובד מול פגיעה בחיי .אדם, גם אם ההלכה מצאה לו מסגרת, שם מתחיל השבר המוסרי ,ומכאן גם הביקורת החריפה של חז״ל על מי שמחפש היתר. לא מפני שההלכה חסרה אלא מפני שהנפש עלולה לחפש לעצמה נוחות. התורה דורשת מן האדם לעמוד מול החיים ביראה, לא רק מול האיסור. יראת שמים אמיתית אינה נבחנת רק בשמירת סעיפים, אלא ביכולת לשאת בלב את המחיר המוסרי של ההיתר, גם כאשר הוא מותר. היתר שאינו מכאיב .לנפש, חשוד שאינו היתר של תורה ומכאן ניקח עמנו תובנות לחיי היום יום: האדם נדרש להבחין בין מה שאין עליו עונש לבין .מה שאין עליו איסור, ולא למהר להפוך פטור להיתר בכל מקום שבו התורה נזהרה בלשונה ולא אמרה מותר, מוטלת על האדם חובת זהירות .כפולה, גם אם הדין אינו אוסר במפורש .כוח שאינו כפוף לדין וליראה, גם אם הוא עטוף בלשון הלכה, עלול להפוך להרס ולא לתיקון גם לנשמה מגיע אוכל המבחן המוסרי האמיתי אינו בשעת קיצון, אלא בשאלה כיצד האדם מדבר וחושב על חיי .הזולת גם כאשר אינו מחויב להציל יראת שמים אמיתית מתבטאת בכך שגם כאשר הדין מתיר מסגרת מסוימת, הלב אינו .נעשה גס ואדיש עיקר העניין עיקר העניין ,הוא, שהתורה אינה מתירה שפיכות דמים, אלא כובלת אותה למסגרת צרה, כבדה ומפוקחת של דין, אחריות ויראה. מעשה משה אינו מקור להיתר גורף, אלא דוגמה למנהיגות שאינה בורחת מן הדין ואינה מתמכרת לכוח. ההלכה מבדילה בין איסור לעונש, בין יחיד לציבור, בין שלום למלחמה, אך לעולם אינה מפקירה את ערך החיים. ומי שלומד סוגיה זו כראוי, יוצא ממנה לא עם תחושת כוח, אלא עם תחושת כובד, עם הבנה עמוקה שכל חיים הם זירה של צלם אלקים, ושגם במקום שבו הדין .מדבר, הלב מצווה לרעוד